제 17, 구경무아분
구경에 내가 사라지다


究竟無我分 第十七
爾時 須菩提 白佛言 世尊 善男子善女人 發阿뇩多羅三먁三菩提心 云何應住 云何降伏其心 佛告須菩提 若善男子善女人 發阿뇩多羅三먁三菩提心者 當生如是心 我應滅度一切衆生 滅度一切衆生已 而無有一衆生 實滅度者 何以故 須菩提 若菩薩 有我相人相衆生相壽者相 卽非菩薩 所以者何 須菩提 實無有法 發阿뇩多羅三먁三菩提心者 須菩提 於意云何 如來於燃燈佛所 有法 得阿뇩多羅三먁三菩提不 不也 世尊 如我解佛所說義 佛於燃燈佛所 無有法得阿뇩多羅三먁三菩提 佛言 如是如是 須菩提 實無有法 如來得阿뇩多羅三먁三菩提 須菩提 若有法 如來得阿뇩多羅三먁三菩提者 燃燈佛 卽不與我授記 汝於來世 當得作佛 號釋迦牟尼 以實無有法 得阿뇩多羅三먁三菩提 是故 燃燈佛 與我授記 作是言 汝於來世 當得作佛 號釋迦牟尼 何以故 如來者 卽諸法如義 若有人言 如來得阿뇩多羅三먁三菩提 須菩提 實無有法 佛得阿뇩多羅三먁三菩提 須菩提 如來所得阿뇩多羅三먁三菩提 於是中 無實無虛 是故 如來說一切法 皆是佛法 須菩提 所言一切法者 卽非一切法 是故 名一切法 須菩提 譬如人身長大 須菩提言 世尊 如來說 人身長大 卽爲非大身 是名大身 須菩提 菩薩 亦如是 若作是言 我當滅度無量衆生 卽不名菩薩 何以故 須菩提 實無有法 名爲菩薩 是故 佛說一切法 無我無人無衆生 無壽者 須菩提 若菩薩 作是言 我當莊嚴佛土 是不名菩薩 何以故 如來說莊嚴佛土者 卽非莊嚴 是名莊嚴 須菩提 若菩薩 通達無我法者 如來說名眞是菩薩

그 때 수보리가 부처님께 사뢰었다.
“세존이시여, 아뇩다라삼먁삼보리를 발한 선남자와 선녀인들은 그 마음을 어떻게 머물러야 하고, 어떻게 수행해 나가야 하며, 어떻게 그 마음을 다스려야 합니까?”
부처님께서 수보리에게 말씀하셨다.
“만약 선남자 선여인으로써 아뇩다라삼먁삼보리심을 일으켰다면 마땅히 다음과 같이 마음을 내라. ‘내가 마땅히 일체 중생을 멸도에 들게 하리라. 그러나 이렇게 일체 중생을 다 멸도에 들게 하였지만 실로 한 중생도 제도한 바가 없다’라고. 왜냐하면 수보리야, 만약 보살이 아상, 인상, 중생상, 수자상이 있으면 곧 보살이 아니기 때문이다. 또한 수보리야, 그 까닭은 아뇩다라삼먁삼보리를 일으킬 어떤 한 법도 있지 않기 때문이다.
수보리야, 너는 어떻게 생각하느냐? 여래가 연등 부처님 처소에서 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 할 만한 어떤 법이 있느냐?”
“아닙니다. 세존이시여, 제가 부처님 말씀의 뜻을 이해하기에는 부처님께서 연등부처님 처소에서 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 할 만한 어떤 법도 없습니다.”
부처님께서 말씀하셨다.
“그렇다 그렇다 수보리여, 실로 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 할 만한 어떤 법도 있지 않다. 수보리야, 만약 어떤 법이 있어서 여래가 아뇩다라삼먁삼보리를 얻은 것이라면 연등 부처님께서 나에게 수기하시기를 ‘네가 다음 세상에 마땅히 부처를 이루어 석가모니라 하리라’고 하시지 않으셨을 것이지만, 실로 어떤 법이 있지 않은 경계에서 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었기에 연등부처님께서 나에게 ‘네가 다음 세상에 마땅히 부처를 이루어 석가모니라 하리라’고 수기하셨느니라. 왜냐하면 여래라 함은 모든 법에 여여하다는 뜻이기 때문이다.
만일 어떤 사람이 ‘여래가 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다’고 한다면 수보리야, [그는 거짓을 말하는 것이며, 사실이 아닌 것에 집착하여 나를 비방하는 것과 같다. 왜냐하면] 여래가 아뇩다라삼먁삼보리를 깨달았다고 할 그 어떤 법도 없기 때문이다. 수보리야, 여래가 얻은 바 아뇩다라삼먁삼보리는 실다움도 없고 헛됨도 없다. 그러므로 여래는 ‘일체법이 다 불법’이라고 설한 것이다. 수보리야, 이른바 일체법이라 함은 곧 일체법이 아니니, 그 까닭에 이름이 일체 법인 것이다. 수보리야, 예컨대 몸집이 아주 큰 사람의 비유와 같다.”
수보리가 사뢰었다.
“세존이시여, 여래께서 말씀하신 사람의 몸이 아주 크다는 것도 실은 큰 몸이 아니라 그 이름이 큰 몸일 뿐입니다.”
“수보리야, 보살도 또한 이와 같아서 만약 ‘내가 마땅히 한량없는 중생을 멸도에 들게 했다’고 한다면 이는 보살이라 이름할 수 없다. 왜냐하면 수보리야, 실로 어떤 법에도 집착하지 않는 이를 보살이라 이름하기 때문이다. 그러므로 여래는 ‘일체법은 아도 인도 중생도 수자도 없다’고 한 것이다.
수보리야, 만일 보살이 ‘내가 마땅히 불국토를 장엄하리라’고 한다면 이는 보살이라 할 수 없다. 왜냐하면 여래가 설한 불국토의 장엄은 곧 장엄이 아니라 그 이름이 장엄이기 때문이다.
수보리야, 만일 어떤 보살이 무아의 법에 통달하였다면 여래는 이 사람을 진실로 보살이라고 부를 것이다.”


17분 구경무아분은 금강경의 가르침이 구경에는 무아에 이르게 하는 가르침임을 지금까지 앞서 설했던 예들을 들어가며 설하고 있다. 발심한 보살들은 마음을 항복받고 수행하며 일체 중생을 제도할 때에도 ‘나’라는 상에 머물지 말아야 하며, 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 하더라도 한 법도 얻은 것이 없음을 알아야 하고, 불국토를 장엄했다는 것도 실은 장엄이 아니라 이름이 장엄일 뿐임을 알아야 한다는 비유를 들어가면서 그 어떤 경계에도 마음이 머물러서는 안 되고, ‘나’라는 상에 갇혀서는 안 된다는 것을 설하고 있다. 여래는 ‘무아법’ 즉 ‘내가 없다’는 법에 완전히 통달하였을 때 그 사람을 보살이라 부르고 있다.
그렇지 않고서 ‘내가 중생을 제도한다’거나, ‘내가 깨달았다’ 혹은 ‘내가 법을 얻었다’거나, ‘내가 불국토를 장엄한다’고 하는 등 일체의 ‘내가’라고 하는 감옥에 갇히지 않아야 한다는 것을 이 분에서 끊임없이 설하고 계신다. 그리하여 ‘내가 한다’는 아상 인상 중생상 수자상에서 완전히 해방되었을 때 비로소 보살이라 부를 수 있게 되는 것이다.

사실 금강경에서 지금까지 설해 온 가르침은 오직 한 가지로 귀결된다. 아상을 타파하라는 그 한 가지의 가르침에 다름 아니다. 아상을 타파해야 하는 이유는, ‘나’라는 것이 고정된 실체가 아니며 항상 변화하는 것이기 때문이다. 만약 나라는 것이 항상하고 실체가 있다면 우리는 그것을 따를 수 있을 것이고, 그것을 위해 온 존재를 바칠 수도 있을 것이다. 그러나 ‘나’라는 것은 실체적인 것이 아니며 항상하지 않는다. 즉 무아(無我)이며 무상(無常)이다. 그러므로 ‘나’라는 것에 집착하는 것은 곧 괴로움을 동반한다. 다시말해 ‘나’의 실체는 제행무상(諸行無常), 제법무아(諸法無我), 일체개고(一切皆苦)라는 삼법인(三法印)의 법칙을 따른다. 나는 항상하지 않고[諸行無常], 고정된 실체로서의 자아가 없으며[諸法無我], 그렇기에 나라는 것은 곧 괴로움[一切皆苦]인 것이다. 우리의 모든 괴로움은 바로 ‘나’라고 하는 집착에서 오는 것이다.

물론 ‘나’ 이외의 것들에서 괴로움이 올 수도 있다. 그러나 그것 또한 ‘나’를 근원으로 하고 있다. ‘나’라는 집착에서 ‘너’라는 상대가 나올 수 있기 때문이다. 결국 ‘나’라는 주관의 성품이 삼법인으로 공(空)하기 때문에, ‘너’라는 상대 또한 삼법인의 성품으로 똑같이 공한 것일 뿐이다. ‘나’도 삼법인이며, ‘너’도 삼법인이고, ‘일체제법’ ‘삼라만상’ ‘우주’ 전체가 모두 항상하지 않고 고정된 실체가 없으며 괴로움인 삼법인의 성품을 동반하는 것이다. 이처럼 ‘나’라는 주관도, ‘상대’라는 객관도 모두 삼법인으로 항상하지 않고 고정된 실체가 없다. 그렇기에 ‘나’에 집착하는 것도 결국엔 괴로움을 가져오며, ‘상대’에 집착하는 것도 괴로움을 가져온다. 돈이나 명예, 지위, 권력, 이성, 사랑, 학벌, 소유물 등 그 어떤 것이라도 집착하는 것은 곧 괴로움을 의미한다. 이 세상 그 어떤 것도 항상하거나 실체적인 것이 없다. 그렇기 때문에 그 어떤 것에도 집착해서는 안 된다.

심지어 깨달음, 멸도, 해탈, 그리고 불국토를 장엄하는 일 까지도 고정된 실체가 있는 것이 아니다. 즉 ‘내가 수행한다’거나, ‘내가 깨달았다’거나, ‘내가 중생을 제도한다’거나, ‘내가 법을 얻었다’거나, ‘내가 불국토를 장엄한다’거나 하는 등의 말에도 ‘내가’라고 하는 아상이 전제되어 있는 한 그것은 완전한 깨달음이 아니며 무아법의 통달이 아니다. 무아법에는 그 어떤 ‘내가’라는 상도 붙어서는 안 된다.

결국에는 부처님 가르침의 핵심은 ‘무아(無我)’라는 진리를 깨닫는 데 있다. 무아의 진리를 깨닫는다는 말은 삼법인을 깨닫는다는 말이며, 공성(空性)을 깨닫는다는 말이고, 연기법, 중도(中道)를 깨닫는다는 말과도 같다. 또한 반야심경의 ‘조견오온개공(照見五蘊皆空)’ ‘무소득(無所得)’을 깨닫는다는 말이기도 하며, 화엄경의 ‘응관법계성 일체유심조(應觀法界性 一切唯心造)’, 법화경의 ‘제법종본래 상자적멸상(諸法宗本來 常自寂滅相)’, 열반경의 ‘제행무상 시생멸법 생멸멸이 적멸위락(諸行無常 是生滅法 生滅滅已 寂滅爲樂)’의 가르침과도 같으며, 조주스님의 ‘방하착(放下着)’이나, 무소유(無所有), 무분별(無分別), 무자성(無自性), 무소득(無所得)의 가르침이기도 한 것이다. 또한 이것은 금강경의 ‘범소유상 개시허망 약견제상비상 즉견여래(凡所有相 皆是虛妄 若見 諸相非相 卽見如來)’의 가르침, ‘응무소주 이생기심(應無所住 而生其心)’, ‘약이색견아 이음성구아 시인행사도 불능견여래(若以色見我 以音聲求我 是人行邪道 不能見如來)’ ‘일체유위법 여몽환포영 여로역여전 응작여시관(一切有爲法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀)’ 등의 사구게의 가르침이기도 한 것이다.
이 말을 간단하게 풀어보자. 항상하지 않고 실체적인 것이 없으며 그렇기에 일체가 괴로움이라는 삼법인의 가르침 때문에 무아인 것이고, 공인 것이다. ‘나’와 ‘세상’을 비롯한 일체의 삼라만상(森羅萬象) 오온(五蘊)이 결국에는 다 항상하지 않고 실체가 없는 무아이고 공이다.[照見五蘊皆空] ‘나’라는 실체가 있으려면 항상해야 하고 고정되어 있어야 할 것인데 그러지 못하니 ‘나’가 아닌 ‘나 없음’ 즉 무아(無我)인 것이다. 항상하고 실체적인 것이 없으니 집착할 것이 없고[無執着, 放下着], 얻을 것이 없으며[無所得], 언제까지고 영원히 소유할 수 있는 것은 없다.[無所有] 집착이란 언제까지고 항상하길 바라는 마음인데 존재의 본질이 제행무상(諸行無常)이고 제법무아(諸法無我)이니 집착은 결국 괴로움을 부를 뿐이다.

그러면 그렇게 일체가 다 공(空)이고, 무아(無我)라고 한다면 도대체 이렇게 움직이는 ‘나’는 무엇이고, 눈에 보이는 ‘대상’들은 다 무엇이란 말인가. 무아라면 내가 없다는 말인데, 분명 우리 눈앞에는 내가 있고 상대가 있지 않은가. 그것은 다 인연[緣起法]의 나툼일 뿐이다. 수많은 크고 작은 인연들로 인해 잠시 ‘나’도 만들어지고, ‘대상’도 만들어진 것에 불과하다. 그렇기 때문에 인연이 다 하면 누구든 사라지고 또한 다시 인연이 모이면 태어나게 되는 것이다. 즉, 내 눈앞에 펼쳐지는 생사와 윤회 또 이 모든 존재들과 그 존재들 사이에서 일어나는 일들은 모두가 꿈과 같고 신기루와 같으며 환영과 같은 것일 뿐이다.[一切有爲法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀] 일체 모든 상이 있는 것은 다 허망한 것이다.[凡所有相 皆是虛妄] 앞서 말했듯 그 허망한 상이 여러 모양으로 나투는 법칙이 바로 연기법, 인연법, 인과응보인 것이다. 바로 이 점, 일체 모든 존재는 다 환영과 같이 허망한 상으로 이루어져 있음을 아는 것, 그것을 바로 관(觀)하는 것이 바로 수행의 핵심이 되는 것이다. 즉 모든 상이 허망하며 무아이고 공하여 상이 아니라는 것을 바로 보면 바로 여래를 보는 것이다.[若見 諸相非相 卽見如來]

이와같이 다만 우리 눈에 보이는 모든 것은 신기루처럼 인연따라 잠시 모였다가 흩어질 뿐이다. 고정된 것은 어디에도 없다. 인연따라 많이 베풀었다면 부자로 태어나는 것이고 인색하게 살았다면 가난하게 태어나는 것이다. 인연따라 생사가 벌어지고, 아름다움과 추함, 크고 작음, 옳고 그름이 생겨날 뿐이다. 그것은 고정된 실체가 아니다. 아름다움도 영원하지 않고 추함도 영원하지 않다. 크고 작다는 것도 옳고 그르다는 것도 다만 인연따라 그렇게 보일 뿐이지 고정된 것은 없다. 그렇기에 연기법의 세계, 무아의 세계에서는 어떤 것도 분별할 것이 없다.[無分別] 그렇기에 어느 한 쪽으로 고정 짓는 극단은 존재하지 않는다. 옳다거나 그르다거나, 크다거나 작다거나, 잘났다거나 못났다거나 하는 극단은 어리석은 견해일 뿐이다. 그렇기에 연기법, 무아의 세계에서는 어디에도 치우쳐서는 안 된다. 오직 중도만이 지혜를 전해 줄 뿐이다.[中道]

나고 죽는 것 또한 인연따라 잠시 변화하는 것 뿐이지 영원한 마지막과 시작을 의미하는 것은 아니다. 그래서 생사가 있는 것 처럼 보이지만 사실은 생사가 고정된 것이 아니다. 생사는 껍데기의 변화에 불과하다. 그 본질에는 변하지 않고 움직이지 않으며 나고 죽지 않는 영원한 안식처가 있다.[生死卽涅槃] 일체 모든 존재는 본래부터 적멸의 모습이다.[諸法宗本來 常自寂滅相] 그렇기에 생멸에 집착함을 놓으면 곧 고요한 열반의 경지에 이른다.[生滅滅已 寂滅爲樂] 바다는 항상 고요하지만 물결은 날씨에 따라 항상 변화하는 것 처럼, 우리의 본질에는 대 열반의 적요가 있지만 우리의 껍데기는 항상 울고 웃고 변화한다. 우리의 저 깊은 존재의 심연(深淵)에 있는 바다와 같이 고요한 그것을 열반(涅槃)이라고도 하고 해탈(解脫)이라고도 하며 적멸(寂滅), 혹은 깨달음이라고도 하는 것이다. 즉 삼법인(三法印)이지만 그 본질, 근원에는 무상(無常), 무아(無我), 고(苦)를 완전히 여윈 대 열반의 적멸이 있는 것이다.[涅槃寂靜]

바다의 물결은 인연따라 거세게 몰아쳤다가 잔잔해지기를 반복한다. 마치 우리의 삶과 같이 인연따라 울고 웃고, 행복하고 불행하고를 반복하고 있다. 그러나 물결도 결국에는 바다 그 자체인 것이다. 마찬가지로 우리도 울고 웃으며 중생으로써 살고 있는 듯 보여도 사실은 지금 이 모습 그대로가 바로 참부처인 것이다.[自性佛] 본래부터 부처인 것이다. 물결이 바다가 되려고 애쓸 필요가 없이 물결도 본래는 바다와 하나이듯, 우리도 중생이니 부처가 되겠다고 애쓸 것 없는 본래부처인 것이다.[本來佛] 그런데 전도된 몽상[顚倒夢想] 때문에 우리는 물결의 움직임에 울고 웃는다. 그러면 어떻게 해야 물결이 곧 바다인 것을, 중생이 바로 부처이며, 생사가 곧 열반인 것을 깨달을 수 있겠는가. 그 방법은 오직 잘 지켜보는 길[觀] 밖에 없다. 물결이 바다가 되겠다고 자꾸만 애쓰고 고생하고 노력할 것이 아니라, 다만 물결 스스로 자신의 성품을 잘 관찰해 보기만 하면 된다. 있는 그대로 인연따라 변화하는 자신의 모습을 잘 관찰했을 때 결국 잠시도 가만 있지 않고 끊임없이 변화하는 그 이면에는 본래부터 고요했던 대 적멸의 자리가 있다는 것을 깨닫게 된다. 물결이 곧 바다였음을 알게 되는 것이다.

이처럼 우리 눈에 보이는 일체 모든 존재들은 대 적멸이라는 본 바탕 위에 잠시 인연따라 나고 죽고, 울고 웃으며, 온갖 행복과 불행의 연장인 변화를 겪고 있는 것이다. 인연에 따른 변화가 있을 뿐인 것이다. 그렇기 때문에 변화에 순응해야지 머물러서는 안 된다. 마음을 내되 머무는 바가 있어서는 안 된다.[應無所住 而生其心] 즉 집착해서는 안 된다는 말이다.[無執着, 放下着] 그렇기 때문에 그 변화를 타고 흘러야 한다. 그 흐름을 타야 한다.[須陀洹] 변화[諸行無常]야 말로 이 세상을 움직이는 법칙인 것이다. 그러니 그 인연의 변화에 일체를 내맡길 수 있어야 하고 순응하며 받아들일 수 있어야 한다.[攝受] 일체의 인연을 받아들이면서 어떤 곳에도 집착하지 않아야 하며[放下着], 오직 순간 순간 비추어 보고[觀照], ‘나’라는 고정된 집착을 놓아버려 본래 자성부처를 찾을 수 있어야 한다.[自性佛]

이상에서 간단하게나마 가르침과 경전의 핵심 경구들을 풀어 보았는데, 이처럼 부처님의 가르침은 어떤 경전이든, 어떤 교리든, 또 어떤 선지식의 말씀이건 모두가 하나로 회통(回通)되는 가르침이다. 수많은 불교 교리가 다 따로 따로 떨어져 다른 가르침이거나, 팔만사천의 수많은 경전이 다 다른 가르침이거나, 스님들의 온갖 다양한 방편설법이 다 다른 것이 아니라, 결국에는 하나로 회통되는 가르침인 것이다. 다만 이러한 수많은 방편과 경전과 교리가 나오게 된 것은 모두가 수많은 사람들의 다양한 근기와 다양한 수준에 맞게 방편의 설법을 하다보니 그렇게 복잡 다단해 지게 된 것에 불과하다. 그러니 불교가 복잡하고 어렵다고 할 것이 아니라 사람들이 삶과 생각이 복잡하고 어렵다는 것을 바로 보아야 한다. 불교는 아주 단순한데 사람들이 너무 복잡하고 정신 없으며 어렵게 살다 보니 부처님 가르침도 그 복잡한 사람들의 근기에 일일이 맞추어 법을 설하시다 보니 불교가 어렵게 보이는 것일 뿐이다. 그러니 어쨌거나 불교를 공부하는 수행자는 단순하고도 명확하게 잘 회통할 줄 알아야 한다. 어떤 한 가지 가르침을 붙잡고 그 안에서 일체 모든 경전과 교리가 다 나온 것인 줄 알아야 한다. 그러니 이 경전이 더 좋으냐 저 경전이 좋으냐라고 따진다거나, 이 교리가 더 훌륭한지 저 교리가 더 훌륭한 지를 따진다거나 할 필요가 없는 것이다. 마찬가지로 이 수행법이 더 좋은가 저 수행법이 더 좋은가를 따질 것도 없다. 모든 수행법도 다 방편일 뿐 결국에는 그 궁극의 한 곳으로 가는 수많은 길일 뿐이다.

이 분에서는 그 가운데에도 ‘무아법’을 가지고 지금까지 설했던 금강경의 가르침을 회통시키고 있다. ‘무아’ 이 하나에서 일체 모든 가르침을 볼 수 있는 것이다. 그러면 본문으로 들어가 보자.


그 때 수보리가 부처님께 사뢰었다.
“세존이시여, 아뇩다라삼먁삼보리를 발한 선남자와 선녀인들은 그 마음을 어떻게 머물러야 하고, 어떻게 수행해 나가야 하며, 어떻게 그 마음을 다스려야 합니까?”
부처님께서 수보리에게 말씀하셨다.
“만약 선남자 선여인으로써 아뇩다라삼먁삼보리심을 일으켰다면 마땅히 다음과 같이 마음을 내라. ‘내가 마땅히 일체 중생을 멸도에 들게 하리라. 그러나 이렇게 일체 중생을 다 멸도에 들게 하였지만 실로 한 중생도 제도한 바가 없다’라고. 왜냐하면 수보리야, 만약 보살이 아상, 인상, 중생상, 수자상이 있으면 곧 보살이 아니기 때문이다.


이 내용은 앞서 본문에서 나온 바이다. 앞서 금강경의 가르침을 통해 말씀하신 무아의 도리를 펴기 위해 수보리의 이심전심 염화미소의 질문이 시작되었고, 그 질문에 부처님께서는  앞서 설했던 가르침 가운데 몇 가지의 비유로써 무아의 가르침을 펴고 계신다.

금강경의 가르침은 상(相)을 타파하는 가르침이라고 했다. 상을 타파해야 하는 이유는 바로 본래 고정된 상이란 없기 때문이다. 즉 무상(無常)이기 때문에 상에 얽매이고 집착해서는 안 된다는 말이다. 그런데 일체 상의 근본은 바로 ‘나다’하는 아상에서 시작된다. 그래서 금강경은 끊임없이 아상 타파를 위한 법문을 내리고 있다. 아상을 타파해야 하는 이유는 무아이기 때문이다. 본래 고정된 실체로써의 ‘나’라는 것이 없기 때문이다. 조금의 ‘나’라는 상이라도 생겨난다면 그 사람은 여전히 보살이 되기에는 거리가 멀다.

이 분에서 부처님께서는 3가지 비유로써 무아를 통달하도록 이끌고 있다. 첫 번째 비유는 수보리의 질문으로부터 시작된다. 수보리가 처음과 같은 질문을 하고 있는데는 바로 이러한 이유가 있다.

똑같은 말이 두 번 반복된다면 그것은 그저 무의미한 같은 말의 두 번의 반복일 뿐인가? 그렇지 않다. 같은 말을 열 번, 아니 스무 번, 백천만 번을 반복한다고 하더라도 그것은 절대 같은 말의 반복이 아니다. 말은 같은 말일 지 몰라도 그 의미는 전혀 다른 것이다. 그것은 전해 새로운 말이다. 내 안에 과거가 꽉 들어 차 있고, 과거의 기억과 판단이 꽉 들어 차 있는 사람에게는 그것은 다만 같은 말의 반복에 불과할 것이다. 같은 말을 듣는 순간 벌써 내 안의 과거는 말할 것이다. ‘저 말은 이미 들었던 말이야. 나도 다 아는 말이야.’ 그러나 과거의 견해나 분별로써 지금의 말을 판단하려 들지 말라. 지금의 말은 ‘지금 여기’라는 시공에서 일어나고 있는 전혀 새로운 경험이고 설법이다. 이유가 있고 제 몫을 가지고 그 말들은 반복된다. 그러나 내 안이 과거의 분별로 꽉 차 있다면 그 말의 이유를 한 치도 알 수 없을 것이다.

이렇게 3가지 비유가 이 분에서 똑같이 반복되는 이유는 무아법의 깨달음을 위함이다.
아뇩다라삼먁삼보리를 일으킨 선남자 선녀인은 ‘일체 중생을 멸도에 들게 하지만 한 명도 제도한 자가 없다’는 마음을 일으켜야 한다고 답하고 있다. 왜냐하면 참된 아뇩다라삼먁삼보리를 일으킨 보살은 아상 인상 중생상 수자상이 없기 때문이다. 만약 스스로 ‘내가 제도한다’는 상이 있게 되면 그것은 벌써 아상 인상 중생상 수자상에 머물러 있다는 반증이다. 보리심을 발한 수행자에게 일어날 수 있는 가장 큰 상이 바로 ‘내가 제도한다’는 상이다. 어리석은 중생들을 내가 제도하여 멸도에 들게 하겠다는 생각이다. 그러나 참된 수행자는 일체 중생을 다 제도하면서도 스스로 제도한다는 생각이 없다. 일어나더라도 있는 그대로 지켜볼 수 있는 수행력이 있어야 한다. 우리들 또한 제도하고 포교하며 주변 사람들을 부처님 가르침으로 이끌더라도 ‘내가 포교한다’ ‘내가 제도한다’ ‘내가 복을 짓는다’ ‘내가 보시했다’ 는 상을 잘 지켜볼 수 있어야 한다. 만약 스스로 ‘나는 수행한다’거나, ‘나는 깨달았다’거나, ‘내가 제도한다’ ‘내가 보시한다’ 거나 하는 등의 ‘내가한다’는 상을 내고 있다면 그 사람은 전혀 금강경의 가르침을 실천하지 못하고 있는 것이다. 무아의 가르침에 통달하지 못한 것이다.

혹 요즈음의 세상을 보면 스스로 견성을 했다거나 깨달았다는 사람도 많이 등장하고, 또 어떤 단체에서는 돈 얼마를 내면 몇 일 안에 부처의 깨달음을 얻을 수 있고 거기서 더 나아가 얼마를 더 내면 부처 이상의 깨달음을 얻을 수 있다고 유혹하는 곳도 있는 것으로 안다. 그러나 옛 말씀에, 이번 생에 한 번 얼핏 자신의 성품을 본 사람, 그것을 초견성이라고 하거나 수다원이라고 하거나, 견도라고 하거나 그렇게 어떤 이름을 지어 놓고 스스로 그 지위의 깨달음을 얻었다고 하는 사람이 있다면 그 사람은 이번 생 공부의 진척은 더 나아가기 어렵다는 말이 있다. 그 이유는 스스로 ‘나는 견성을 했다’거나, ‘나는 이만큼의 깨달음을 얻었다’거나, 혹은 ‘나는 이만큼 깨달았는데 너는 그렇지 못하구나’ 하는 등의 스스로를 높이고 상대를 낮추는 분별심이 작용을 하기 때문이다. ‘내가 돈이 많다’ ‘내가 잘났다’ ‘내가 높은 자리에 올랐다’는 것도 매혹적인 큰 상일진데, ‘내가 깨달았다’고 하는 아상이야 얼마나 유혹적이고 매력적인 목표인가. 그러나 ‘내가 깨달았다’는 미세한 아상은 곧 상대방과의 차별을 가져오고 그 차별은 나를 더욱 어리석은 아상의 나락으로 몰고 갈 것이다. ‘나는 어리석다’는 아상이나, ‘나는 깨달았다’는 아상은 아무런 차이가 없다. 여전히 아상임에는 변화가 없다. 그러나 어쩌면 ‘나는 깨달았다’는 아상이 더 큰 장애를 가져올 수도 있다. 수보리의 질문과 이어지는 부처님의 답변은 바로 이 점을 지적하고 있다.

스스로 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 생각한다면 그 사람은 여전히 아상에 갇혀 있는 것이다. 그것이 아무리 미세한 마음이라도 그 마음은 여전히 아뇩다라삼먁삼보리와는 거리가 먼 사람이라는 반증일 뿐이다. ‘내가’ ‘깨달을’ ‘아뇩다라삼먁삼보리’는 없다. ‘내가’도 없고, ‘깨달을’ 것도 없으며, ‘아뇩다라삼먁삼보리’도 없다. 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 하지만 얻을 그 어떤 법도 없다. 얻을 깨달음도 없으며, 얻을 주체인 ‘나’ 또한 없다. 완전한 무아, 완전한 텅 빔, 완전한 공만이 있음과 없음을 초월해서 있다. 보통 사람들은 깨달음을 얻고 못 얻고 하는 어떤 법으로 착각을 하곤 한다. 법을 깨닫고 못 깨닫고 하는 이분법으로 진리를 나누고 있다. 그 어떤 나뉨도, 그 어떤 이분법도 진리에는 발 디딜 틈이 없다.

깨달았다고 달라질 것은 없다. ‘깨달은 나’에 대한 환상은 쓰레기 통에 집어 넣는 편이 낳을 것이다. ‘나는 깨달았다’는 말은 도무지 성립할 수 없는 말이다. 깨달음에는 ‘나’가 없다. 깨달을 ‘나’가 없었을 때, 얻어야 할 어떤 ‘깨달음’이 없었을 때 참된 깨달음은 드러남도 없이 드러난다. 깨달음을 얻는다는 환상을 버리라. 이것이 첫 번째 부처님의 무아 법문이다. 그래서 부처님께서는 마땅히 일체 중생을 멸도에 들게 하리라고 서원하며 실천해야겠지만 일체 중생을 다 멸도에 들게 했더라도 실로 한 중생도 제도한 바가 없어야 한다고 설하신 것이다. 일체 중생을 멸도에 들어 깨달음에 이르게 했으면서도 한 중생도 제도한 바가 없어야 한다는 말이다.

아마도 수행을 하는 많은 이들은 ‘내가 깨달았다’ 정도 까지는 아닐지라도, ‘나는 수행자다’ ‘나는 이렇게 수행하는 사람이다.’ ‘나는 수행력이 높다’ ‘나는 수행하지 않는 다른 이들에 비해 우월하다’ 하는 등의 비교, 판단, 분별이 끊임없이 고개를 치켜들고 올라 오는 것을 볼 것이다. 그런 생각이 일어나는 것을 탓할 것은 없다. 다만 그런 생각에 스스로 빠지는 것을 경계할 일이다. 그런 생각이 일어나는 것은 자연스런 모습이다. 다만 그런 생각이 일어났음을 놓치는 것을 경계해야 한다. 그런 생각에 휘둘리지 말라. 다만 깨어있는 정신으로 그런 생각을 잘 살피라. 그러한 생각이 일어나고 있음을 있는 그대로 다만 잘 살피기만 하라. 잘 살피고 관해야 거기에 속지 않을 수 있다. 스스로 그 우월감에 기뻐하거나, 열등감에 고개 숙이고 있지는 않은지 잘 살필 일이다.
지금 이 순간 이렇게 금강경을 공부하며 자문해 보자. 스스로 ‘나는 금강경을 공부했다’ ‘불법의 지혜를 요달했다’고 하는 등의 상을 가지고 있지는 않은가. ‘내가 금강경을 좀 안다’고 생각한다면 전혀 금강경의 핵심에 접근하지 못하고 있는 것이다. 말로만 글로써만 받아들일 뿐 내 안에 그 의미가 온 존재로써 와 닿지 못하고 있는 것이다.


또한 수보리야, 그 까닭은 아뇩다라삼먁삼보리를 일으킬 어떤 한 법도 있지 않기 때문이다.

이 세상은 오직 불성(佛性) 밖에 없다. 모든 것이 부처님 마음의 나툼일 뿐이다. 불성이라고 이름짓는 것도 그저 이름을 붙이자니 그렇게 붙여 놓은 것일 뿐이지, 불성이라는 말 또한 어디에 붙을 데가 없다. 깨달음이라는 것도 어떤 실체적인 ‘깨달음’의 모양이 있어서 깨달음이란 말이 나온 것이 아니다. 깨달은 사람은 어떤 모습일까? 부처님은 어떻게 생기셨을까? 또 깨달았다고 하는 큰스님들은 어떤 모습을 하고 계실까? 남자일까 여자일까? 잘생겼을까 못생겼을까? 마른체형일까 아니면 통통하실까? 눈은 어떤 모습이고, 귀와 코, 입은 어떻게 생겼을까? 키는 클까 작을까? 몇 cm 정도가 되실까? 옷은 어떤 옷을 입으시고, 신발은 어떤 메이커의 신발을 신고 다니실까? 밥은 무엇을 드실까? 햄버거나 콜라, 커피도 드실까? 과연 어떤 모습이 우리가 생각하고 있는 깨달은 자의 모습인가?

정답은 없다. ‘어떤’ 모습일거라고 모양을 만들어 두고 있다면 그것은 우리의 상일 뿐이다. 우리의 바램일 뿐이다. 어떤 모양도 없기 때문에, 어떤 형식이나 틀에도 얽매임이 없기 때문에 그 어떤 모습으로도 나투실 수 있고, 자유자재하게 나투실 수 있는 것이다. ‘깨달은 자’를 어떤 성격일거라고 규정짓지 말라. 어떤 외모일거라고 규정짓지 말라. 남자 혹은 여자일거라고 고정 짓지 말라. 그것은 깨달음의 본 모습이 아니다. 깨달음은 어떤 것에도 고정되게 담기지 않는다. 그러므로 그 어떤 것에도 담길 수 있는 것이다.

‘스님’은 어때야 한다고 고정짓지 말라. 점잖아야 한다거나, 말도 느려야 한다거나, 외모가 자비롭게 생겨야 한다거나, 화도 내면 안 된다거나 하는 등의 고정된 관념으로 ‘스님’이라는 관념을 내 안에 만들어 두지 말라. 그것은 스님이 아니다. 어떤 틀에 갇힌 정형화된 스님은 스님이 아니다. 참된 수행자는 어떤 틀에 갇히지 않는다. 그렇기 때문에 그 어떤 틀에도 담길 수 있는 것이다. 수행자란 ‘수행자다운’ 어떤 틀에 잘 들어맞는 사람이 아니라, ‘자기 자신다운’ 사람이다. 이 세상에 하나밖에 없는 독자적이고, 창조적인 ‘자기 자신’만의 특성을 있는 그대로 드러내는 사람이야말로 참된 수행자다. 획일적이지 않은 자기 자신의 길을 가는 자가 수행자다. 그러한 자기 자신의 길은 어디에도 갇히지 않은 자유로운 길이다.

모든 사람들이 마찬가지다. 자기 자신을 어떤 ‘틀’에 가두지 말라. ‘누구’처럼 살아야 한다고 강요하거나, ‘부처님’처럼 살려고 애쓴다거나, ‘누구’처럼 돈 벌려고, 좋은 차 살려고, 좋은 직장에 다니려고, 혹은 ‘누구’처럼 예뻐지려고 온갖 노력을 쏟지 말라. 그것은 참된 법을 모르는 어리석은 행동이다. 법은 ‘어떤 틀’ 속에 갇히지 않는다. 어떤 한 법도 없는 것이 참된 법이다. 어디에도 갇히지 않았을 때 우리는 비로소 ‘나 자신’이 되는 것이고, 그랬을 때 우리 안에 있는 본래불의 모습은 비로소 빛을 발하게 된다. 나 자신으로 사는 것이야말로 법신불(法身佛)로써 살아가는 것이다.
그래서 법신불이라는 말이 나온 것이다. 법신불이 무엇인가. 산도 부처요, 강도 부처요, 나무며 풀에서부터 태양과 바람과 구름과 시내물과 짐승과 곤충과 사람에 이르기까지 심지어 살인자에게도 부처의 본래 모습은 원만하게 구족되어 있다. 다시 말해 부처는 그 어떤 모습으로도 나툴 수 있는 것이다. 그것은 어떤 한 법도 없기 때문이다. 즉 어떻게 규정짓는다거나, 어떤 모습으로 만든다거나, 어떤 법으로 정한다거나 할 수 있는 것이 아니라는 말이다.

즉 부처는 어떤 한 법도 있지 않은 경계를 말한다. 그러니 깨닫겠다는 마음을 일으킬 그 어떤 법도 없다. 아뇩다라삼먁삼보리를 일으킨다는 것도 표현이고 말일 뿐 아뇩다라삼먁삼보리를 일으킬 어떤 정해진 법이 있는 것이 아니다. 정해진 법이 있지 않기 때문에 그 어떤 한 법도 있지 않은 경계에서 그 모든 일체법을 다 나툴 수 있는 것이다.

정해지지 않아야 그 어떤 것도 될 수 있는 것이다. 물은 그 모양이 정해지지 않았다 보니 둥근 그릇에 담기면 둥글어지고, 네모 그릇에 담기면 네모가 되며, 날이 추워지면 얼고, 너무 더워지면 수증기로 날아가지 않는가. 물의 모양이 이미 어떻게 정해져 있다면 그렇게 나툴 수가 없었을 것이다. 사람도 마찬가지다. 법도 마찬가지다. 깨달음도 마찬가지다. 사람이 어떤 모습을 가지고 ‘나’라고 정할 것인가. 이번 생에 사람이었다가 다음 생에 짐승으로 윤회를 했다면 짐승이 고정된 ‘나’인가, 아니면 사람이 고정된 ‘나’의 실체인가. 어떤 것도 고정된 것은 없다. ‘나’가 없기 때문이다. ‘나’라는 그 어떤 법도 없기 때문에 나는 사람도 될 수 있고, 동물도 될 수 있고, 바람도, 구름도 될 수 있는 것이다. 그것이 바로 무아다. 무아이기 때문에 그 어떤 것도 될 수 있는 것이다. 인연따라 그 어떤 것으로도 나툴 수 있는 것이다. 그것이 바로 무아법이 말해주는 ‘정한 바 없는 법’이고, ‘한 법도 없는 법’이다.


수보리야, 너는 어떻게 생각하느냐? 여래가 연등 부처님 처소에서 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 할 만한 어떤 법이 있느냐?”
“아닙니다. 세존이시여, 제가 부처님 말씀의 뜻을 이해하기에는 부처님께서 연등부처님 처소에서 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 할 만한 어떤 법도 없습니다.”
부처님께서 말씀하셨다.
“그렇다 그렇다 수보리여, 실로 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 할 만한 어떤 법도 있지 않다. 수보리야, 만약 어떤 법이 있어서 여래가 아뇩다라삼먁삼보리를 얻은 것이라면 연등 부처님께서 나에게 수기하시기를 ‘네가 다음 세상에 마땅히 부처를 이루어 석가모니라 하리라’고 하시지 않으셨을 것이지만, 실로 어떤 법이 있지 않은 경계에서 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었기에 연등부처님께서 나에게 ‘네가 다음 세상에 마땅히 부처를 이루어 석가모니라 하리라’고 수기하셨느니라. 왜냐하면 여래라 함은 모든 법에 여여하다는 뜻이기 때문이다.


부처님의 과거 인행시에, 연등부처님께서는 미래세에 아뇩다라삼먁삼보리라는 깨달음의 법을 얻어 석가모니라는 부처가 될 것이라고 수기하셨다. 연등부처님은 과연 석가모니부처님께 어떤 법을 전해 주셨던 것일까? 또 어떤 법을 전해 주었기에 미래에 깨달을 것을 그 먼 과거에 미리 알고 수기를 내려 주셨던 것일까? 그 ‘법’은 과연 무엇인가?

여기에서 부처님께서는 그 답을 주고 계신다. 석가모니부처님께서 연등부처님께 법을 받으셨다고 알고 있었지만 이제 부처님께서는 ‘아뇩다라삼먁삼보리를 얻을 만한 어떤 법도 받지 않았다’고 말씀하고 계신다. 나아가 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 할 만한 어떤 법도 받지 않았기 때문에 참으로 아뇩다라삼먁삼보리의 법을 받은 것이라고 말하고 있다. 즉 어떤 법이 있지 않은 경계에서 아뇩다라삼먁삼보리를 받았기 때문에 다음 세상에 석가모니 부처가 되리라고 수기하셨다는 것이다. 즉 석가모니부처님이 스스로 ‘아뇩다라삼먁삼보리의 법’을 얻었다고 생각하거나, ‘아뇩다라삼먁삼보리의 법’이라고 생각할만한 ‘어떤 법’을 생각하거나, 그 법에 갇혀 있었다면 연등부처님은 석가모니부처님께 수기하지 않으셨을 것이다. 석가모니부처님께서 ‘어떤 한 법도 있지 않은’ ‘어떤 아뇩다라삼먁삼보리도 있지 않은’ 경계에서 ‘법 아닌 법을 받음 없이 받으셨기에’ 훗날 석가모니부처가 되리라고 수기하신 것이다.

부처님께서 말씀하신 법은 무엇인가. 과연 부처님께서는 우리에게 무슨 법을 말씀하신 것인가. 부처님께서는 수많은 법문을 설해 주셨다. 사성제, 삼법인, 연기법, 십이연기, 사념처 등 수도 세아릴 수 없이 많은 법을 설해 주셨다. 일평생 수많은 설법을 하시면서 수많은 중생에게 법을 설해 주셨다. 그러나 부처님께서는 열반에 드실 때 ‘나는 단 한 법도 설하지 않았다’고 말씀하셨다. 평생을 중생을 위해 법을 설하셨지만 ‘단 한 법도 설하지 않았다’고 하신 바는 무엇인가. 부처님께서 설하신 법에도 집착해서는 안 된다는 말이다. ‘어떤 한 법’이라고 할 만한, ‘이것이 진리다’라고 할 만한 그 어떤 고정된 법도 존재하지 않는다는 사실이 바로 부처님께서 말씀하신 ‘진리’다. 그런데 어떤 것을 진리라고, 법이라고 고정지을 것인가. 고정 지을 것이 하나도 없다는 것, 항상하는 것이 하나도 없다는 것, 고정된 실체로써의 자아가 없다는 것, 그렇기에 그 어디에도 집착할 것이 없다는 것, 그것이 부처님 말씀이고 법일진데, ‘고정지을 것이 없다’는 진리를 고정화 할 것인가, ‘항상하는 것이 없다’는 진리를 항상하는 법으로 받아들일 것인가, 자아가 없다는 무아법을 받아들이는 ‘나’를 내세울 것인가, 그 어디에도 집착할 것이 없다는 말씀에 집착할 것인가. 그 어디에도 집착하고, 머물고, 고정짓고, ‘진리’라고 이름짓고, ‘한 법’이라고 말할 수 없다. 집착하지 말라는 말에 집착해서도 안 되고, ‘나다’하고 고정지을 내가 없다는 사실을 받아들이는 나를 내세워서도 안 된다. 그렇기 때문에 부처님께서는 그 어떤 법도, 그 어떤 ‘진리’도, 그 어떤 ‘아뇩다라삼먁삼보리’도 내세우거나, 집착하거나, 머물지 않는다. 그 어떤 ‘법’에도 집착하지 않는 것이야말로 참된 ‘법’이기 때문이다.

아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 하는 자가 있다면 그 자는 결코 아뇩다라삼먁삼보리를 얻지 못했다. 얻을 아뇩다라삼먁삼보리가 없는데, 또 그 아뇩다라삼먁삼보리를 얻을 내가 없는데, 어찌 아뇩다라삼먁삼보리를 얻을 수가 있겠는가. 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 할 만한 그 어떤 법도 있지 않음을 바로 깨달았기 때문에 석가모니부처님은 아뇩다라삼먁삼보리를 얻어 수기를 받을 수 있었던 것이다.

만약 석가모니부처님께서 연등부처님께 ‘제가 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었습니다.’라고 했다면 연등부처님은 ‘네가 다음 세상에 마땅히 부처를 이루어 석가모니라 하리라’고 하시지 않으셨을 것이다. 그러나 실로 어떤 법이 있지 않은 경계에서 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었기 때문에, 즉 아뇩다라삼먁삼보리라고 이름할 그 어떤 법도 있지 않다는 것을 알았기 때문에 연등부처님께서 ‘네가 다음 세상에 마땅히 부처를 이루어 석가모니라 하리라’고 수기하실 수 있었던 것이다.


왜냐하면 여래라 함은 모든 법에 여여하다는 뜻이기 때문이다.

여래라 하는 것은, 부처라 하는 것은 모든 법에 있어 여여(如如)한 것을 말한다. 여여하다는 것은 어떤 법에도 집착함이 없고, 어떤 법에도 머물지 않지만 그 모든 법을 나투고 그 어떤 법도 자유자재하게 거할 수 있다는 것을 말한다. 나툰 모습은 이렇게도 저렇게도 나툴 수 있지만, 늘 한결같이 본래의 바탕자리를 잃지 않는다는 뜻이다.

우리의 본 바탕은 늘 여여하다. 여여한 불성 그대로이다. 우리 자신이 그대로 부처요, 자성불이며, 법신불인 것이다. 여래로써 늘 여여한 본래 그대로의 성품을 가지고 있다. 모든 법에 있어 늘 여여하다. 어떤 모습에서도, 어떤 곳에서도, 어떤 법에서도 본바탕에서는 늘 한결같은 여여한 성품을 잃지 않는다.
어리석은 중생이 언젠가 수행을 통해 깨달아 여여한 부처를 이루는 것이 아니다. 지금 이 모습 그대로 여여한 부처인 것이다. 본래불이고, 본래 자성이 청정하니 사실은 수행도 필요없고, 깨달음으로 나아가고자 하는 그 어떤 노력도 할 필요가 없다. 그런데 왜 불가에서는 수많은 수행 방편을 이야기하면서, 참선, 염불, 간경, 주력, 절 등의 수행을 이야기 하고 있는가. 본래불이라면 수행할 필요도 없고, 깨달을 것도 없지 않은가.

그러나 사람들은 스스로가 본래부터 부처인 것을 모르고 있다. 스스로가 여여한 여래라는 사실을 모르고 있다. 그러면서 스스로 번뇌를 만들고, 욕심을 만들어 그 욕심과 번뇌에 스스로 얽매이는 이 어리석은 짓을 하고 있다. 스스로 ‘나’라는 허상을 만들어 놓고, 스스로 만들어 놓은 ‘나’라는 허상에 얽매여 ‘내가 잘나고 싶고’ ‘내가 돈 벌고 싶고’ ‘내가 유명해지고 싶고’ ‘내가 깨닫고 싶다’는 등의 온갖 욕심을 만들고 있는 것이다. 스스로 ‘나’라는 허상만 만들지 않는다면 ‘내 욕심’이 어디 붙을 자리가 있겠는가. ‘나’만 완전히 놓아버려 무아법을 깨닫고 나면 본래 여여한 여래가 목전에 당도해 있다. 지금 이 모습 그대로 부처이고 여래라는 사실을 ‘나’라는 아상 때문에 깨닫지 못하고 있는 것이다. 그러니 구경무아분에서 계속해서 강조하고 있는 것 처럼 무아법을 구경에 바로 보게 되는 순간 ‘내가 깨닫는’ 것이 아니라, 본래 여여한 여래였음을 알게 되는 것이다.

스스로 이렇게 ‘나’에 얽매여 괴로워하고 아파하고 있다보니 부처님께서도 방편을 써서 ‘나’에 얽매여 괴로워하고 있는 데서 벗어나도록 도와두고자 하는 것이다. 그것이 부처님의 팔만사천 법문이며, ‘나’를 벗어나도록 하는 실천행을 일러주시니 그것이 수행이다. 본래부처라는 것을 완전히 깨달은 사람이라면 수행도 필요없고, 설법도 필요없지만, 우리는 여전히 ‘나’에 갇혀 있고, 괴로워하고 있으며, 삶에 아파하고 있지 않은가. 그러니 수행이 필요한 것이고, 법문이 필요한 것이다. 괴롭지 않다면, 한없이 자유롭고 평화로우며 어떤 법에도 걸림이 없다면 불교도 필요 없고, 수행도 필요 없으며, 아뇩다라삼먁삼보리도 다 쓰잘데 없는 말일 뿐이다. 그 어떤 한 법도 붙을 자리가 없는 것이다.
구경에 무아법을 깨닫게 되면 모든 법에 여여한 여래임을 바로 보게 된다.


만일 어떤 사람이 ‘여래가 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다’고 한다면 수보리야, 그는 거짓을 말하는 것이며, 사실이 아닌 것에 집착하여 나를 비방하는 것과 같다. 왜냐하면 여래가 아뇩다라삼먁삼보리를 깨달았다고 할 그 어떤 법도 없기 때문이다. 수보리야, 여래가 얻은 바 아뇩다라삼먁삼보리는 실다움도 없고 헛됨도 없다.
그러므로 여래는 ‘일체법이 다 불법’이라고 설한 것이다. 수보리야, 이른바 일체법이라 함은 곧 일체법이 아니니, 그 까닭에 이름이 일체 법인 것이다.
수보리야, 예컨대 몸집이 아주 큰 사람의 비유와 같다.”
수보리가 사뢰었다.
“세존이시여, 여래께서 말씀하신 사람의 몸이 아주 크다는 것도 실은 큰 몸이 아니라 그 이름이 큰 몸일 뿐입니다.”


사람들은 말할 것이다. ‘부처님은 깨달음을 얻으신 분이다’라고. 여래가 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 말할 것이다. 물론 그것은 맞는 말이다. 일반적으로 우리는 그렇게 생각하고 있다. 그러나 여기 금강경을 보라. 금강경에서는 이 당연한 말까지도 부정을 하고 있다. 금강경이야말로 일체 모든 방편을 거두어 들여 온전한 진리로 이르게 하는 가르침이다. 조금이라도 참 진리와 어긋나는 것이 있다면 전부 부정하고 파하여 진리를 드러나게 하는 파사현정의 가르침이다. 우리가 지금까지 당연하게 받아들이고 사용하던 말, ‘부처님은 깨달음을 얻으신 분이다’라는 명제를 생각해 보자. 이 말은 어디까지나 방편일 뿐이다. 부처님에 대해 설명하고 표현하며 사람들에게 어떤 분이신지 알려주려다 보니까 그렇게 표현했을 뿐이다. 언어라는 것의 조악함 때문에 이렇게 밖에 표현할 수 없었던 것이다.

그러나 방편을 버리고 진리의 편에서 이 명제를 관찰해 보자. ‘부처님은 깨달음을 얻으신 분’이라거나 ‘여래는 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다’는 말에 어떤 모순이 있는가. 과연 여래는 깨달음을 얻으신 분인가. 그렇지 않다. 깨달음을 얻을 ‘여래’, ‘부처’가 없다. 깨달음을 얻은 ‘나’가 있다거나, 깨달음을 얻은 ‘부처’가 있다고 한다면 그건 벌써 상대성에 빠진 생각이다. 깨달은 부처가 있고 깨닫지 못한 중생이 있어서 어리석은 중생이 깨달은 불세계로 나가기 위해 수행한다는 생각은 벌써 부처와 중생을 둘로 나누어 놓은 생각이다. 부처는 그 어떤 분별의 세계에도 몸을 담고 있지 않다. 생사와 열반, 중생과 부처라는 두 가지 극단 어디에도 부처는 없다. 부처는 ‘어디에’ 있어야 한다거나, ‘어떤 상태로’ 있어야 한다거나 하는 그런 ‘존재’가 아니다. 깨달은 ‘자’라는 어떤 존재적인 틀에 부처를 가둘 수는 없다.

부처는 ‘깨달은 자’를 의미하는 것이 아니라, ‘깨어있음’을 의미한다. 깨달았다는 것은 완전히 무아를 깨달았다는 뜻이다. 즉 ‘내가 없음’을 온전히 자각한 것, 구경무아인 것이다. 무아가 곧 깨달음일진데, 어디에 깨달은 ‘나’를 붙일 수 있을 것인가. ‘나’가 없는데, 어디에 깨달은 ‘나’를 내세울 수 있는가. 깨달음이라는 것은 어떤 존재에게 오고 말고 하는 문제가 아니다. 누구든 깨어있는 순간 바로 부처인 것이다. 깨어있는 순간, 오직 깨어있음의 빛만이 있을 뿐 나와 너라는 상대개념도 사라지고 생사, 중생과 부처라는 분별 또한 사라진다. 바로 그 것, 깨어있음, 그것이 바로 부처다.

만약 스스로 ‘나는 깨달음을 얻었다’고 한다면 그는 깨달음을 얻은 ‘나’에 갇혀 있기 때문에 깨달았다고 할 수 없다. ‘나’는 깨달음을 얻을 수 없다. 아(我)는 깨닫지 못한다. 무아(無我)만이 깨달음을 얻을 수 있다. 그러나 무아는 말 그대로 무아, 내가 없음이며 텅 비어 있음이고 무상과 무아, 무자성과 공이기 때문에 주체를 내세울 수 없는 것이다. ‘나는 깨달았다’는 말이 얼마나 큰 모순인가. 깨달을 내가 없음을 아는 것이 깨달음일진데 스스로를 깨달음을 주체로 생각한다는 것은 얼마나 어리석은 일인가. 그것은 스스로의 무명을 밝히는 일일 뿐이다.

그러니 어떤 사람이 ‘여래가 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다’고 한다면 그는 거짓을 말하는 것이다. 여래는 아뇩다라삼먁삼보리를 얻을 수 없다. 여래라는 주체가 아뇩다라삼먁삼보리라는 그 어떤 깨달음의 상태를 얻어 가질 수는 없는 일이다. ‘여래’도 ‘아뇩다라삼먁삼보리’도 ‘얻음’도 없다. 그렇기에 ‘여래가 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다’는 말은 완전한 거짓이다. 언어 자체에 큰 모순이 담겨 있는 표현이다. 그렇게 말한 사람이 있다면 그는 ‘깨달음’에 집착하고 있는 것이며, ‘깨달은 자’에 집착해 있는 것이고, ‘얻음’에 집착해 있는 것이다. 그는 사실이 아닌 것에 집착하여 여래를 비방하는 것과 같다.

‘아뇩다라삼먁삼보리’를 얻은 어떤 ‘자’가 있다면 그는 여래가 아니다. 그런데 만약 어떤 사람이 ‘여래는 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다’고 한다면 그것이야말로 여래를 비방하는 것이 아니고 무엇이겠는가. 그런 여래는 없다. 또한 여래가 얻을 아뇩다라삼먁삼보리라는 그 어떤 ‘법’도 없다. 아뇩다라삼먁삼보리는 어떤 특정한 ‘법’이 아니다. 여래가 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 할 만한 그 어떤 ‘법’이 없다. 여래가 얻은 법이라는 것은 실다움도 없고 헛됨도 없는 것이다. 여래가 어떤 ‘법’을 얻었다면 그것이 참된 것, 실다운 것이라는 말인데, 여래가 얻은 법은 실다운 것이 아니다. 그렇다고 헛된 것 또한 아니다. 실다운 법에 집착해도 안되고, 헛된 법에 집착해도 안 된다.

우린 누구나 말할 것이다. ‘부처님은 깨달음을 얻으신 분’이라고. 얻을 깨달음이 없다. 깨달음이라는 것을 어떤 실체적인 것, 진리다운 어떤 것으로 생각지 말라. ‘어떤 것’으로 고정지어 생각하는 순간 그것은 더 이상 깨달음이 아니며 진리도 아니다. 그 어떤 ‘법’이 아니다.

도대체 무슨 이유에서인가. 왜 법이 아니라고 말하는 것일까. 깨달았다고 할 어떤 법도 없다고 말하는 것인가. 그것은 바로 ‘일체법이 곧 불법’이기 때문이다. 일체 모든 것이 불법이 아니고 어떤 특정한 것만이 불법이라면 어떤 깨달을 ‘법’이 있다고 말할 수 있을 것이지만, 일체 모든 법이 다 불법이라면 거기에 어떤 것만을 정하고 택해 깨달아야 한다고 할 특정한 ‘법’이 없지 않겠는가. 진리 아닌 것이 따로 있고 진리가 따로 있다고 한다면, 99%는 진리가 아니고 1%가 진리라고 한다면 그 1%의 진리를 깨닫기 위해 애써야 하고 노력해야 하겠지만 완전히 100% 전부가 다 진리이고 불법이라면 어떤 특정한 1%를 깨닫고 얻기 위해 노력할 필요가 없지 않겠는가. 불법이란 그와 같다. 일체 모든 법이 다 불법이기 때문에 별도로 실다운 법과 헛된 법을 나눌 수가 없다. 100% 모두가 그대로 불법이다. 100% 모두가 그대로 실다운 법이다. 그러니 거기에 몇 %를 실답다고 나누고, 몇 %를 헛되다고 나누어 놓고 그 가운데 실다운 것을 찾는 노력은 필요치 않은 것이다.

그러니 ‘여래가 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다’는 말이 불필요한 것이다. 아뇩다라삼먁삼보리를 얻을 주체가 없으며, 여래가 얻을 ‘아뇩다라삼먁삼보리’라고 하는 그 어떤 특정한 ‘법’이 없다면 어찌 여래가 아뇩다라삼먁삼보리를 얻을 수 있겠는가.
이렇게 말하고 나면 분명 다시 ‘일체법’에 집착하는 이가 생겨날 것이다. ‘일체법이 다 불법’이라고 하니 그 ‘일체법’에 집착을 하는 것이다. 이렇게 다시 일체법에 집착하는 사람들을 위해 부처님께서는 또다시 일체법에 대한 집착을 타파하도록 이끌고 있다. 일체법에 집착해서도 안 되는 이유는 일체법이라는 것은 일체법이 아니며, 그 이름이 일체법이기 때문이다.

그것은 마치 몸집이 아주 큰 사람의 비유와도 같다. 몸집이 큰 사람이라는 것은 크고 작은 둘을 나누어서 그 가운데 큰쪽을 택한 큰 몸을 이야기 하는 것이 아니다. 여기서 몸집이 큰 사람이라는 것은 크고 작은 것을 초월한 절대 큰 몸집을 말하고 있는 것이다. 그것은 곧 어떤 한 몸을 말하는 것이 아니다. 어떤 한 사람의 몸집을 말한다면 그것은 분명 크고 작은 분별이 생겨난다. 그러나 어떤 한 사람의 육신이 아닌, 온 우주 법계를 다 담아낼 수 있는 삼라만상의 당체인 법신에서는 그 어떤 크고 작은 분별도 다 사라지고 만다. 온 우주의 어떤 한 부분을 차지하는 몸집을 가졌다면 크고 작다는 분별이 생기고 따라서 ‘어떤 한 몸’ ‘큰 몸집’이라고 말할 수 있겠지만 온 우주 법계 그대로인 법신은 따로 떼어 내어 얼마만한 몸의 법신이라고 말할 것이 없다.

우주 법계의 크기를 100 이라고 보았을 때, 그 가운데 몸집이 1이나 2 정도의 크기라면 그것은 크다 작다고 말할 수 있겠지만 법신의 몸은 그대로 우주 법계의 크기인 100이기 때문에 크다 작다고 분별할 수 없으며 별도로 얼마만큼 크냐 작으냐를 논할 수 없다. 어떤 한 큰 몸이 아니라 법신은 전체를 말하는 것이기 때문이다. 그래서 일체법이 곧 불법이라는 말처럼, 일체 모든 법계가 그대로 법신으로서의 큰 몸이 되는 것이다. 그러니 큰 몸이라는 것도 이름을 큰 몸이라 이름 붙였을 뿐 따로 큰 몸이 있는 것이 아니다. 참된 큰 몸은 큰 몸이라고 이름 붙일 수 없기 때문에 큰 몸일 수 있는 것이다. 작은 몸, 큰 몸 하고 나누어 놓고 그 가운데 큰 몸을 택하는 큰 몸은 참된 큰 몸일 수 없다. 그것은 상대적인 큰 것일 뿐, 절대로서의 큰 몸은 될 수 없는 것이다.


“수보리야, 보살도 또한 이와 같아서 만약 ‘내가 마땅히 한량없는 중생을 멸도에 들게 했다’고 한다면 이는 보살이라 이름할 수 없다. 왜냐하면 수보리야, 실로 어떤 법에도 집착하지 않는 이를 보살이라 이름하기 때문이다. 그러므로 여래는 ‘일체법은 아도 인도 중생도 수자도 없다’고 한 것이다.
수보리야, 만일 보살이 ‘내가 마땅히 불국토를 장엄하리라’고 한다면 이는 보살이라 할 수 없다. 왜냐하면 여래가 설한 불국토의 장엄은 곧 장엄이 아니라 그 이름이 장엄이기 때문이다.


무아의 설법은 계속되고 있다. 보살이라고 하더라도 스스로 ‘내가 중생을 멸도에 들게 했다’거나 ‘내가 깨달았다’거나 ‘내가 중생을 깨닫게 했다’거나 하는 등의 ‘내가’라는 아상에 빠져 있다면 그는 보살이라 이름할 수 없다. 보살은 ‘중생을 멸도에 들게 할’ 주체가 없다. ‘나’라는 것이 완전히 사라졌는데 어찌 중생을 멸도에 들게 할 내가 생겨날 수 있겠는가. 보살은 한없이 중생을 멸도에 들게 하지만 단 한 명의 중생도 멸도에 들게 한 적이 없다. 보살이란 어떤 한 법에도 머물러 집착하지 않는 자를 이름하기 때문이다. 스스로 ‘멸도에 들게 했다’라는 상에 갇혀 있다면, ‘중생을 구제했다’는 법에 집착해 있다면 그는 보살일 수가 없는 것이다.

아직 깨닫지 못한 어리석은 중생에게는 부처와 중생이 나누어져 있고, 생사와 열반이 나누어 져 있지만 이미 무아법을 깨달은 보살에게는 그 어떤 종류의 나뉨도 없다. 부처와 중생도 없으며, 생사와 열반도 다 헛된 꿈에 불과하다. 이 세상은 이미 활짝 핀 한 송이 연꽃이다. 모든 사람에게 깨달음의 씨앗 불성이 있으나 아직 발현되지 못했기 때문에 그 불성을 싹틔워야 한다는 말은 다 방편일 뿐이다. 무아법을 깨달은 보살에게는 중생도 없고 부처도 없다. 깨달음에 이르게 할 중생도 없으며, 이미 깨달음에 이른 부처도 없다. 그것이 바로 무아법의 증득이 가져다 주는 대 해탈, 대 자유의 깨달음이다. 내가 없다는 무아의 가르침은 나와 남, 인간과 자연, 인간과 신, 중생과 부처, 생사와 열반, 삶과 죽음 등의 그 어떤 나뉨도 용납하지 않는 진리를 대변한다. 그렇기에 무아법을 체득한 보살은 스스로 중생을 구제한다는 상을 가질 수가 없다. 구제할 중생이 없고, 구제할 내가 없으며, 그렇기에 구제라는 말도 사라지기 때문이다.

그렇기에 보살은 ‘깨달음’에도 집착하지 않으며, 깨달음의 회향인 ‘중생구제’에도 집착하지 않는다. 상구보리에도 머물지 않고 하화중생에도 머물러 있는 않는 이가 보살이다. 상구보리 하화중생에 머물러 있지 않으면서 상구보리 하화중생을 실천하는 이가 바로 보살이기 때문이다. 앞에서 일체법이 곧 불법이라고 했는데 일체법, 즉 불법에는 아상, 인상, 중생상, 수자상 그 어떤 상도 용납되지 않는다. 즉 그 어떤 ‘나다’라고 하는 상도 용납지 않는다는 말이다. 깨달을 ‘나’도 없고, 중생을 구제할 ‘나’도 없다. 지혜를 증득할 ‘나’도 없으며, 자비를 베풀 ‘나’도 없다. 상구보리할 내가 없으며 하화중생할 내가 없는 이가 바로 보살이다. 일체법은 한 치의 아상도 인상도 중생상도 수자상도 용납하지 않기 때문이다.

마찬가지로, 보살이 ‘내가 불국토를 장엄한다’고 한다면 그는 보살일 수가 없다. ‘내가 불국토를 장엄하리라’고 하는 말이 그대로 스스로 보살이 아님을 대변하는 말일 뿐이다. 내가 없고, 장엄할 불국토가 없으며, 장엄할 것도 없는데 어찌 ‘내가 불국토를 장엄한다’는 상에 머무를 수 있단 말인가. 무아법을 깨달았다는 것은 ‘내가 없음’을 깨달았다는 말이기도 하지만, 일체 모든 법, 일체 모든 존재에 고정된 실체적인 관념이 없다는 것을 깨달았다는 말이다. 그 어떤 것도 실체적인 존재가 아니다. 나도 너도 없으며, 중생과 부처도 없고, 예토와 정토도 없다. 오염된 예토인 중생의 국토가 없고, 장엄된 불국토가 따로 없다. 무아법에는 그 어떤 차별도 분별도 용납하지 않는다. 그것이 바로 보살의 깨달음일진데, 어찌 ‘내가 불국토를 장엄한다’는 말을 할 수 있겠는가.

다만 여래가 불국토를 장엄한다고 했던 말은 어디까지나 방편일 뿐이다. 여래가 설한 불국토의 장엄은 실질적인 그 어떤 장엄이 아니라 이름이 장엄일 뿐이다. 불국토의 장엄은 곧 장엄이 아니다. 그러므로 장엄인 것이다.


수보리야, 만일 어떤 보살이 무아의 법에 통달하였다면 여래는 이 사람을 진실로 보살이라고 부를 것이다.”

이것이 바로 구경무아분의 핵심이며, 나아가 금강경의 핵심이 되는 구절이다. 무아법의 통달이 바로 금강경에서 줄기차게 말하고 있는 가르침의 핵심이다. 아상 인상 중생상 수자상의 타파가 바로 무아법의 이해를 위한 설명이며, 범소유상 개시허망 약견제상비상 즉견여래라는 게송 또한 무아법의 통달을 위한 사구게다.

반야 지혜를 증득한다는 말이 바로 무아법을 깨닫는다는 말이며, 무아법이 바로 무자성, 공, 중도, 연기법의 다른 표현인 것이다. 이 세상에 펼쳐져 있는 이 모든 존재와 현상들은 모두 다만 인연따라 잠시 그렇게 모습을 보인 것일 뿐, 고정된 실체로써 있는 것이 아니다. 그것들은 내 눈 앞에 있는 것처럼, 고정된 실체적인 존재처럼 보이지만 그 안을 깊이 살펴보면 어디까지나 연기적인 현상으로 잠시 꿈과도 같이, 환영과도 같이, 그림자와도 같이 나타나고 있을 뿐이다.

어떻게 인연을 만났느냐에 따라 물이 소를 만나면 우유를 이루고, 독사를 만나면 독을 만들 듯 그렇게 인연따라 겉모습이 끊임없이 변화될 뿐이지 결코 고정된 실체인 것은 아니다. 또한 물은 계곡에서 시내로 강으로 바다로 흘렀다가 수증기로 변하고 구름으로 변하고 또한 인연을 만나 비로도 우박으로도 눈으로도 내리는 것이다. 그렇게 내린 눈비가 또다시 계곡을 지나면서 나무도 되었다가 식물도 되었다가 사람 몸으로도 변했다가 또다시 시내로 계곡으로 강으로 흘러 흘러 가는 것일 뿐이다. 그럴진데 어떤 하나를 선택하여 ‘이것이 실체다’고 고집할 수 있겠는가. 다만 연기법에 따라 겉모습을 바꿀 뿐이다. 그렇기 때문에 모든 것은 무아법이라고 하는 것이다. 고정된 실체로서의 ‘자아’가 없다는 말이다.

그러니 어디에 집착할 것인가. 고정된 실체가 없고 다만 꿈처럼 신기루처럼 몸을 바꾸면 끊임없이 변화하며 흐를 뿐인데, 어떤 하나를 붙잡고 집착하고 ‘내 것’으로 만들려고 아집을 부릴 수 있겠는가. ‘나다’라고 고집하여 내 몸에 혹은 내 생각에 집착할 것인가.

내 몸도 끊임없이 변화하는 지수화풍의 변화의 한 모습일 뿐이다. 이 몸의 지수화풍의 구성원들은 흘러 흘러 바다고 되고 강물도 되고 산도 되었다가 나무도 풀도 되고, 또한 짐승도 되고 풀벌레도 되고 바람도 구름도 될 수 있는 것이다. 그러니 어찌 내 몸에 집착할 것인가.
내 생각이라는 것도 가만히 살펴보면 고정된 실체로써 존재하지 않는다는 것을 쉽게 알 수 있다. 어떤 생각을 ‘불변하지 않는 내 생각’이라고 할 것인가. 모든 생각은 변화한다. 흐를 뿐이다. 이 생각을 선택할 수도 있고, 저 생각을 선택할 수도 있다. 이러한 가치관을 선택할 수도 있고 저러한 가치관을 선택할 수도 있다. 그러나 중요한 것은 그 어떤 생각도 관념도 가치관도 고정된 실체로써 ‘내 것’은 아니라는 말이다.

이 세상에는 어디에도 ‘내 것’이라고 고집할 만한 것이 없다. 내 돈도, 명예도, 권력도, 지위도, 학벌도, 배경도, 사랑도, 가족도, 결국에는 내 것이 아니다. 그러니 어디에 머물러 집착할 것인가. 집착은 곧 괴로움을 불러올 뿐이다. 돈에 집착하면 돈으로 인해 괴롭고, 명예나 권력에 집착하면 그로 인해 괴로울 뿐, 결국에는 괴로움을 가져올 뿐이다.

‘나’라는 것이 없는데, 어디에 ‘내 것’을 붙일 것이며, 집착할 것인가. 이 구경무아분에서는 바로 이 점을 설하고 있다. 구경에는 모든 것이 무아라는 것이다. 무아이기 때문에 비관적으로 살라는 말이 아니라, 무아이기 때문에 어디에도 집착함이 없이 자유롭게 살라는 것이다. 어떤 물질에도, 어떤 존재에도, 어떤 깨달음에도, 어떤 생각에도, 어떤 사상에도 얽매임 없이 자유롭게 살라는 말이다.

한 평생 잠시 왔다가 갈 뿐이다. 인연따라 잠시 어떤 한 몸으로 왔다가 갈 뿐이다. 죽는다고 끝나는 것도 아니고 산다고 영원히 사는 것도 아니다. 다만 인연따라 끊임없이 몸을 바꿀 뿐이다. 그러니 어디에 집착하며 살겠는가. 집착할 것이 하나도 없는데 과연 어디에 집착하며 살 것인가. 다만 인연따라 법계의 몸을 잘 쓰다가 법계로 잘 돌려줘야 할 일이고, 인연따라 법계의 돈도 잘 쓰다가 법계로 잘 회향시켜 줘야 할 일이다. 내가 가져갈 수 있는 것은 하나도 없다. 돈도 명예도 권력도 지위도 사랑도 모두가 잠시 인연따라 응해 줬다가 인연이 다하면 자연스럽게 사라지고 말 것이다.

집착하지 않을 수 있어야 인연이 다 해 사라질 때 자연스럽게 놓아줄 수 있다. 붙잡고 조마조마 하며 살 것인가 놓아버리고 자유롭게 살 것인가. 자유롭게 사는 방법이 바로 무아법의 터득이다.



Posted by 법상



부처님 가르침의 핵심은
일체 모든 것은 끊임없이 변한다는 진리,
즉 무상(無常)의 진리이다.

일체 모든 존재는 끊임없이 변한다.
잠시도 머물러 있지 않고 찰나 찰나로 흐른다.
어느 한 순간도 멈출 수 있는 것은 없다.

변화를 멈출 수 있는 존재는 없다.
어떻게 멈출 수 있단 말인가.
아무리 노력하고 애를 써도 변한다는 진리를 멈출수는 없다.
진리가 그러하기 때문이다.
진리가 그렇듯 끊임없이 변화해 가기 때문이다.

고정된 진리는 하나도 없다.
끊임없이 변화할 뿐.
변화한다는 그 사실만이 변치않고 항상할 뿐.

진리와 하나되어 흐를 수 있다면
우리 자신이 그대로 진리가 된다.
우리 자체가 곧 진리의 몸이 되어 버린다.

진리를 깨닫고자 하는가.
그렇다면 진리와 하나되어 흐르라.
그러면 어떻게 진리와 하나되어 흐를 수 있는가.

변화한다는 진리,
무상이라는 진리와 하나되어 흐르면 된다.
변화를 받아들이며 온몸으로 온 마음으로 변화의 흐름에 몸을 맡기라.
그 흐름을 벗어나려 하지 말라.
변화를 두려워하지 말라.

변화는 진리이다.
변화한다는 것은 매우 자연스럽고 진리다운 현상이다.
그러니 변화를 붙잡으려 하지 말라.

우리의 모든 괴로움은
변화를 받아들이지 않는데서 온다.

변화하는 것은 두렵다.
변하면 안 될 것 같다.
지금 이 모습이 그대로 지속되길 바란다.

이 몸이 지속되길 바라고,
이 행복의 느낌이 지속되길 바라며,
내 돈과 명예, 권력, 지위, 가족, 친구, 사랑......
이 모든 것이 지속되길 바란다.

그것들이 변하는 것을 참을 수 없다.
변화는 곧 괴로움이기 때문이다.
그러한 전도된 망상이 우리를 두렵게 만든다.

‘변화’한다는, 무상이라는 진리를 받아들이지 못하면서
‘지속’과 ‘안주’를 바란다.
지속됨과 안주 속에 행복이 있을 것이라 착각한다.

그러나 이 세상 그 어디에도
언제까지고 지속되는 것은 없다.
이 세상 그 어디에도
영원히 안주할 수 있는 곳은 없다.
머무를 수 있는 곳은 어디에도 없다.

오직 변화만이 있을 뿐.
변화한다는 사실이야말로 온전한 진리이다.
그러므로 변화를 두려워해서는 안된다.

어디에도 머물러 있지 말라.
몸도 변하고, 마음도 변하며,
감정도 변하고, 사랑도 미움도 변한다.
사상이나 견해도 끊임없이 변하고,
욕구나 욕심도 변한다.
명예나 권력, 지위도 언젠가는 변하고 만다.

변화는 자연스러운 것이다.
아름다운 법계의 본연의 모습이다.
바로 그것을 받아들이라.

함께 변화하라.
우리가 할 수 있는 수행이란
바로 이것 밖에 없다.

모든 것은 변화하는데
나만 변치않고자 하기 때문에 괴로움이 생겨난다.
모두가 변화하는데 나는 변하기 싫고,
다 변하는데 내 것은 영원하길 바라며
내 생명, 내 소유, 내 사랑, 내 사상은 영원하길 바란다.

모든 것을
변하는 대로 그대로 두라.

어떻게 하려고 애쓰지 말라.
붙잡아 두려고 노력하지 말라.
어떻게 바꿔보려고 다투지 말라.

그냥 변한다는 진리를
변하도록 그냥 놓아두라.

그 흐름에 들라.
변하지 않는 것은 어디에도 없는 이 세상에서
우리 삶의 목적이
‘변치않음’을 추구한다는 것은 얼마나 어리석은 일인가.

이 세상을 그냥 놓아두라.
어떤 것도 붙잡지 말라.
집착하지 말라.

다만 흐르도록 놓아두라.
변화하도록 그대로 두라.

‘나’라는 것도 붙잡지 말라.
‘나’도 끊임없이 변화할 뿐,
거기에 고정된 실체로서의 ‘나’는 없다.
안주할 내가 없다.

이 세상은 그냥 놓아두면 스스로 알아서 흐른다.
그리고 그 흐름은 정확하다.
정확히 있어야 할 일이
있어야 할 그 때에
있어야 할 곳에 흐르고 있다.

그래서 이 세상을 법계라고 하는 것이다.
명확한 진리, 법에 의해 움직이는 세계라는 뜻이다.

법계는 변화에 의해 온전하게 흐르고 있다.
그 흐름을 거부하지 말라.
그대로 놓아두라.

어떤 것도 잡지 말라.
깨달음 또한 잡지 말라.
잡을 것이 없는 것, 고정된 것이 없는 것,
안주할 것이 없는 것, 항상하지 않는 것을 이름하여 깨달음이라 한다.
그런데 왜 도리어 그것을 잡지 못해 안달하는가.

깨달음은 잡았을 때 오는 것이 아니라
완전히 놓았을 때 온다.
깨닫고자 애쓸 때 오는 것이 아니라
그 마음조차 완전하게 쉴 때 온다.
깨달음 속에 안주하려 들지 말라.
안주하는 순간 깨달음은 신기루처럼 사라지고 말 것이다.

부처님의 말씀은 오직 이것이다.
그냥 놓아두라.
어느것도 붙잡지 말라.
변하는 대로 그대로 놔두라.

변화는 진리이니 그것을 따를 일이지
그것을 내 고집으로 붙잡고자 하지 말라.

이렇게 단순한 것이 불법이다.
단순한 진리를 공연히 머리굴려 어렵게 만들지 말라.
단순한 것은 단순하게 놓아두라.

그저 푹 쉬기만 하라.
푹 쉬면서 변화의 흐름에 몸을 맡기라.
함께 따라 흐르라.

무엇을 어떻게 하려고 애쓰지 말고
그저 놓아두라.
그저 놔두고 푹 쉬기만 하라.



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무언가를 나누어 주거나 또 무언가를 받을 때,
참 기분이 좋다.
줄 때도 기분이 좋고, 받을 때도 기분이 좋다.

그런데 주었을 때 좋은 기분하고
받았을 때 좋은 기분은 좀 다르다.

주었을 때 기분이 좋은 이유는 무얼까.
무언가를 주게 되면
‘내 것’이 소멸되기 때문에 괴로워야 할텐데
좋은 것은 무엇때문인가.

그것은 우리 안의 참나,
다시 말해 온 우주 법계의 참성품이
둘이 아닌 하나로써, 대아(大我)로써 존재하기 때문이다.
주는 자도 받는 자도 주는 것 또한 모두가 하나의 성품이니까
무엇을 주고 받고도 없이 그냥 좋은 것이다.

즉 주었을 때 좋은 기분은
가만히 살펴보면 근원적인 기쁨이라고 할 수 있고,
받았을 때 좋은 기분은
보통 세간적인 기쁨이라고 할 수 있다.
받았을 때 ‘내 것’이 늘어나는 것이니까.

받았을 때는 들뜨는 기쁨이지만
주었을 때의 기쁨은 그저 담담하고 맑다.

물론 주고 받고를 다 초월해 버렸다면
주는 것이든 받는 것이든 똑같이
근원적인 기쁨을 얻을 수 있겠지만
보통이 그렇다는 말이다.

다시 말하면
주었을 때 우리는 기쁨을 느낀다.
근원적인 통찰의 기쁨을 느끼는 것이다.
주었을 때
좀 더 근원의 마음자리를 느끼게 된다.
좀 더 본래의 마음자리, 참성품과 가까이 하게 되는 것이다.

일반적으로 생각하면 주었을 때 ‘내 것’이 소멸되니까
괴로워야 하겠지만
참으로 맑게 주었을 때는
‘큰 나(大我)’가 ‘큰 나’에게 주고 또 받는 것이기 때문에
결국 그것도 ‘큰 나’가 받는 것이니까 좋은 것이란 말이다.

이것이 우리가 베풀고 보시를 해야 하는 이유다.
보시가 단순한 복을 짓는 일을 뛰어넘어
깨달음의 씨앗이 되는 이유인 것이다.

보시를 했을 때,
그 베품의 행위로 인해 기쁨을 느낄 때,
우리가 내 본래자리 참성품과 하나됨을
아주 미세하게나마 느낄 수 있는 순간인 것이다.

물론 주고 나서, 베풀고 나서
좋은 느낌이 아닌 싫은 느낌일 수도 있다.
주고 나서 마음이 괴롭다거나
‘내 것’을 잃었다는데 아깝다거나 허탈감을 느낄 수도 있다.

그것은 집착이 남아 있기 때문이다.
집착이 남아 있는 베풂은 기쁠 수가 없다.
참된 베풂은 집착이 없는 데서 온다.

베풂이야 말로 무집착의 온전한 실천이다.
집착하지 않아야 맑게 베풀 수 있고,
또한 베풀었을 때 집착을 버릴 수 있다.

좀 단정적으로 말하면
베푸는 것이 집착하지 않는 것이다.

무집착이야 말로
모든 중생들의 괴로움을 풀어줄 수 있는 해답이다.
집착이 모든 괴로움의 씨앗이 되기 때문이다.

모든 괴로움의 씨앗은 집착이고,
집착을 놓아야 평화롭고 행복한 삶을 살 수 있으며,
바로 그 집착을 놓으려면 베풀어야 한다.

집착을 놓는 것이 모든 수행의 핵심이다.
집착을 버리는 것이
마음을 비우는 것이고,
공으로 나아가는 길이며,
반야 지혜를 얻는 깨달음의 길이다.

지혜가 무집착이고,
무집착이 보시이며,
보시가 복덕이니 이 넷은 하나로 귀일한다.

그렇기 때문에
보시와 지혜는 하나일 수 있는 것이다.
복과 지혜가 수레의 양 바퀴일 수 있는 것.

조금 달리 말하면
집착없는 행이야말로 베풂의 행위이다.
집착 없이 일을 할 때
그 일은 복덕을 증장시키며 지혜를 증장시킨다.

집착 없이 자식을 낳아 기르고,
집착 없이 회사에서 일을 하고,
집착 없이 사랑을 하며,
집착 없이 수행을 하고,
집착 없이 출가를 하고, 또 결혼을 하고,
집착 없이 길을 거닐었을 때,
집착 없이 삶의 길을 걷고 있을 때,
다시 말하면
함이 없이 무엇이든 행하고 있을 때,
그 걸음 걸음은 그대로 지혜가 되고 복이 된다.

모든 일에 집착이 없으면,
모든 행위 하나 하나에 집착이 없으면
그 모든 삶이 무량대복전이 되는 것이다.

수행 따로 하고,
복 따로 짓고
그러는게 아니라 집착없는 행위는
그대로 보시이고 그대로 지혜이며 그대로 복이 되는 것이다.

집착없는 행을 하려면
과거도 미래도 다 놓아버릴 수 있어야 한다.
과거를 기억은 할 지언정
연연해 하거나 붙잡고 늘어질 것은 없고,
미래를 계획은 할 지언정
연연해 하거나 집착할 것은 없는 것이다.

과거나 미래에 마음이 걸리게 되는 것
그것이 바로 집착이다.

그렇기에 집착없는 행은
오직 지금 이 순간에 존재함으로써 얻을 수 있다.
오직 지금 이 순간
과거도 미래도 놓아버리고
다만 이 순간에 존재할 때 집착은 없다.

아니 이 순간에 깨어있을 때
‘나’도 없고, ‘남’도 없고,
아무것도 없는 텅 빈 공(空)만이 남는다.
그랬을 때는 줘도 준 것이 아니고
받아도 받은 것이 아니며
주고 받은 것 또한 공한 삼륜청정의 보시가 이루어지는 것이다.

그렇게 지금 이 순간에 깨어있는 마음으로 사물을 볼 때
이 세상은 좋고 나쁠 것도 없고
옳고 그를 것도 없는 텅 빈 고요 그 자체다.

좋다 싫다, 옳다 그르다 하고 고집할 것이 없으니
그 마음의 모든 분별이 쉬게 된다.
모든 분별을 쉬고 텅 빈 시선으로 세상을 보게 되면
이 세상은 전혀 새로운 순간이 열린다.

이 세상은 이전에 알고 있던 세상도 아니고,
내 틀 속의, 내 고정관념 속의 세상도 아니며,
오직 지금 이 순간 밖에 없는
어린아이같이 순수하고 텅 빈 새로운 순간이 되는 것이다.
날마다, 아니 매 순간 순간이 새롭지 않을 수 없게 되는 것이다.

이렇게 집착이 없다는 것은
분별할 것이 없다는 말이고,
날마다 새롭다는 말이며,
그러한 시선으로 세상을 살아가게 된다면
그 삶 자체가 보시의 삶이 되고 복을 짓는 삶이 되는 것이다.

부처님 가르침과 그 실천을
따로 따로 공부하고
따로 따로 실천하고
그 수없는 방편을 다 수행하려고 애쓴다면,
그것부터가 분별의 시작이고 번뇌의 시작이 아닐까.

하나를 잡고 늘어지면
그 하나에서 전체를 보게 된다.

무집착.
방하착.
그 하나만 붙잡고 부여잡고 공부를 하면
그냥 거기서 다 통하게 된다.

금강경도 무집착이고,
화엄경도 무집착이고,
공사상도 무집착이고,
무아도 무집착이며,
연기도 무집착이고,

금강경의 범소유상 개시허망도,
응무소주 이생기심도,
반야심경의 오온개공도,
화엄경의 일체유심조도,
법화경의 제법종본래 상자적멸상도,
열반경의 제행무상 시생멸법 생멸멸이 적멸이락도,

팔만사천의 모든 법문이
무집착이면 된다.

또 조금 다르게 표현한다면
팔만 사천의 모든 법문이
다 보시바라밀이고,
다 무분별이며,
다 깨어있음이고,
지혜와 복덕이며,
관이다.

하나를 잡고
그냥 죽기 살기로 뛰어들면 된다.




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반야심경 강해 -9강-

 

시고 공중무색 무수상행식 무안이비설신의 무색성향미촉법 무안계 내지 무의식계

 

 

시고 공중무색 무수상행식

 

이 장에서부터는, 서두에서 다루었던 오온(五蘊)을 비롯하여, 십이처, 십팔계, 십이연기, 사성제 등 근본불교에서 석가모니 부처님께서 말씀하셨던 모든 교설에 대해, 대승의 공 사상이라는 큰 진리 속에서 모두를 부정하고 있습니다. 그러나, 우리가 올바로 알아야 할 것은, 이렇게 겉으로 보기에는 부처님께서 설하신 모든 교설을 부정한 것처럼 보이지만, 실은 가르침의 본질적인 면에서 볼 때, 전체가 하나로 통일, 통합되고 있다는 것입니다. 시대와 상황이 바뀜에 따라 그 상황에 맞도록 방편이 달라졌을 뿐입니다.

스승이 제자를 지도할 때, 제자의 근기(根器)에 따라, 성품에 따라 가르치는 방법은 달라질 수 있습니다. 예컨대, 비난을 들었을 때 기분 좋게 받아들이지 못하는 제자에게는 잘못된 점을 지적하기보다는, 잘 하고 있는 점을 칭찬해 줌으로써 더욱 열심히 할 수 있도록 지도할 수 있을 것이며, 본인의 잘못된 점을 지적해 줌으로써 올바르게 고쳐 나아갈 수 있는 제자라면 마땅히 잘못된 점을 하나 하나 지적해 주어 스스로 고쳐 나아갈 수 있도록 해야하는 것입니다. 전자의 방법이 긍정을 통한 교육이라면, 후자의 경우는 부정을 통한 지도방법이라고 할 수 있을 것입니다.

 

이와 같이, 불교에서 진리를 나타내는 방법도 두 가지가 있을 수 있습니다. 진리의 가르침에 대해서 하나 하나 자세하게 설명을 해 주어 진리에 좀 더 다가갈 수 있도록 하는 긍정적인 방법이 있고, 다른 방법은 공이라는 부정을 통해서 진리가 스스로 드러날 수 있도록 하는 방법이 있는 것입니다. 바로 이러한 후자의 방법이 대승의 공 사상인 것입니다. 결국 추구하고자 하는 진리에로의 귀결은 한결같은 것입니다.

반야심경의 서두에서 핵심 사상을 나타낼 때, 이미 오온이 모두 공하다는 사실에 대해서 충분한 설명이 되었으리라 생각합니다. 서두에 나오는, ‘시고 공중무색 무수상행식’이란, 공의 세계에서 오온[색수상행식]은 없다는 사실을 다시금 부정의 논리로 나타내고 있는 것에 불과합니다. 그러므로, 다음 장에서부터 십이처와 십팔계의 부정에 대해서 살펴보도록 하겠습니다.

 

무안이비설신의 무색성향미촉법

 

십이처란, 안근(眼根)[눈], 이근(耳根)[귀], 비근(鼻根)[코], 설근(舌根)[혀], 신근(身根)[몸], 의근(意根)[뜻, 마음] 의 여섯 감각기관[육근(六根)]과, 그것에 상응하는 여섯 개의 대상[육경(六境)], 즉 색경(色境)[빛깔과 모양], 성경(聲境)[소리], 향경(香境)[냄새], 미경(味境)[맛], 촉경(觸境)[촉감], 법경(法境)[생각, 마음의 대상]을 합친 것을 말합니다.

이 십이처설은, 인간을 중심으로 하여 현상에 대한 인식의 구조와 한계를 제시한 불교의 가장 기본적인 관점입니다. 여기에서 근(根)이라 하면, 기관 이외에 그 기능까지를 포함합니다. 예를 들면, 안근은 눈과 눈의 보는 기능까지를 포함합니다. 우리는 눈[안근]으로 빛깔과 모양[색경]을 볼 수 있고, 귀로 소리를 들으며, 코로 냄새를 맡고, 혀로 맛을 느끼며, 몸으로 감촉을 느끼고, 마음으로 많은 생각을 합니다. 이는 모든 정신 작용[식(識)]이 있기 위해서는, 반드시 우리들 주관계의 감각기관과, 객관계의 대상이 서로 만나야 한다는 것을 의미합니다.

 

이러한 십이처의 분류법은 인간을 중심으로 한 분류법으로, 인간의 인식 능력을 대상으로 합니다. 다시 말해, 인간을 중심으로 하여, ‘나’라고 하는 주관적 존재와, 내 외부에 나타나는 객관세계를 합쳐 일체(一切)라고 하는 것이며, 이것을 육근(六根), 육진(六塵)이라고도 합니다. 육근이란, 눈, 귀, 코, 혀, 몸, 뜻의 주관적 인식기관은 외부의 객관 대상을 인식하는 의지처가 되므로, 그 근본이 된다고 하여, ‘근(根)’이라 하였고, 빛과 소리, 냄새, 맛, 촉감, 생각 등의 객관 대상(六境)들은 우리의 깨끗한 마음을 더럽히고 미혹되게 하기에, ‘진(塵)’이라고도 하는 것입니다.

 

그런데, 이 ‘십이처’의 교설 또한 ‘오온무아’에서처럼, 근본불교 ‘무아’의 교설을 뒷받침하고 있습니다. 눈으로 보이는 모든 것은 고정된 실체가 아니기에 항상 변화하며, 귀로 들을 수 있는 소리 또한 계속해서 들리지는 않습니다. 냄새도 마찬가지로 인과 연이 화합하여 잠시 나타나고 사라지는 것이며, 맛도 마찬가지인 것입니다. 몸의 감촉 또한 항상하지 않으며, 우리의 생각들도 어디에선가 잠시 왔다가 잠시 후면 사라지고 마는 것입니다. 이렇듯 여섯 개의 대상, 육경은 항상하지 않으며, 우리 몸의 주관적 인식기관인 육근 자체도 우리가 죽으면 또한 사라지게 마련인 것입니다.

 

이렇듯, 육근과 육경은 항상하지 않는 것이며, 항상하지 않아 고정된 실체가 없는 것의 모임인 일체, 즉 십이처도 또한 항상하지 않고, 그러므로 딱히 잡아, ‘나다’ 라고 할만한 것이 없게 되는 것입니다. 이렇듯 근본불교 교설인 십이처는 ‘제행무상’과 ‘제법무아’를 여실히 드러내고 있는 것입니다. 이 말은 다시 말해, 대승불교의 관점에서 생각해 보면, 일체인 십이처는 항상하지도 않고, 고정된 실체가 있는 것도 아니기에, 인과 연이 모이면 존재를 형성하고, 인과 연이 다하면 존재를 파괴하도록 만드는 연기의 법칙에 지배된다는 것입니다. 그런 까닭에, 스스로의 자성(自性)이 없으며, 차별의 세계를 초월하여 무분별(無分別)이 되는 것입니다. 이것이 바로 공의 의미인 것입니다. 그래서, ‘무안이비설신의 무색성향미촉법’이라는 말로써 육근과 육경[육진(六塵)]을 부정하고 있는 것입니다. 육근과 육경, 즉 십이처를 부정함으로써 공(空)의 참모습을 드러내고 있는 것입니다.

 

무안계 내지 무의식계

 

‘무안계 내지 무의식계’는 근본불교에서 말하는 십팔계를 의미하는 것입니다. 십팔계(十八界)란 인간의 주관적 감각기관의 요소인 안계, 이계, 비계, 설계, 신계, 의계와 객관적 대상의 요소인 색계, 성계, 향계, 미계, 촉계, 법계, 그리고 감각기관과 그 대상이 서로 만날 때 나타나는 인식작용인 안식계, 이식계, 비식계, 설식계, 신식계, 의식계를 말합니다. 여기에서 무안계 내지 무의식계란 십팔계의 첫 번째 안계에서부터 십팔계의 마지막 요소인 의식계까지의 열 여덟 가지 모든 요소를 부정하는 것입니다.

 

십팔계는, 앞에서 말한 십이처에 육식(六識)을 합한 것입니다. 다시 말해, 무언가를 인식하기 위해서는, 인식 기능을 가지고 있는 기관[육근]과, 인식의 대상[육경]과, 인식작용[육식]의 3가지 요소가 필요한 것입니다. 십이처와 십팔계가 다른 근본적인 차이는, 마음의 영역에 여섯 가지 인식을 하나로 합하여 하나의 의식으로 되어 있는가, 아니면 눈, 귀, 코, 혀, 몸, 뜻의 각각에 독자적인 인식작용을 내세우고 있는가의 차이라 할 수 있습니다. 전자가 십이처의 의처(意處)이며, 후자가 십팔계의 여섯 가지 별개의 인식인 안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識), 신식(身識), 의식(意識)인 것입니다.

 

이처럼, 십팔계는 십이처에서 설명하였던 육근과 육경에 육식을 더하면 성립이 됩니다. 육근과 육경에 대해서는 앞에서 설명하였으므로, 육식에 대해서 좀 더 자세한 언급이 된다면 십팔계를 이해하는데 큰 도움이 될 것입니다. 육식을 설명하기 전에 잠시 부연한다면, 이러한 십팔계의 여섯 가지 식의 존재에 대한 연구와 함께, 마음에 대해 체계적인 연구를 거듭한 부파불교의 법에 대한 연구는 이후에 그 부족한 점을 보충하여 마음에 대한 종합적인 연구를 낳았으니, 이것이 바로 유식(唯識) 사상인 것입니다. 여기서는 육식의 이해를 위해 유식 사상에 의거하여 육식을 설명하고자 합니다.

 

육식의 첫째는, 안근(眼根)으로 색경(色境)을 바라볼 때 나오는 마음인 안식(眼識)입니다. 불교 전문 용어를 사용하니 어려운 느낌이 들지만, 사실은 쉬운 말입니다. 눈[안근]으로 모양이나 빛깔[색]을 볼 때 우리가 느끼는, 좋고 싫고, 그저 그렇다고 분별하는 마음이 바로 안식입니다. 안식으로는 사물의 내면에 있는 오묘한 마음까지는 분별하지 못하며, 오직 현재 겉으로 드러나 있는 것만을 인식하는 기초적인 분별작용만 하게 되는 것입니다. 즉 안식에서는 꽃을 보면 직감적으로 좋아하고, 대변을 보면 흔연해 하지 않는 기초적인 인식을 할 수 있는 것입니다. 그러나 이러한 인식 이외에 이것이 꽃인가, 대변인가, 나아가 꽃이면 무슨 꽃인가, 그 꽃은 언제 피며, 어느 나라의 어느 지방에서 잘 자라는지 정도까지 유추해서 의식을 할 수는 없는 것입니다. 이 기능을 위해서는 제6의식의 작용이 함께 해야 합니다. 이때 제6의식은 과거의 경험과 기억 등을 생각해 내고, 다른 것들과 비교 판단하며, 때로는 잘못 인식하기도 하는 등의 구체적인 인식작용을 하는 것입니다.

 

둘째는, 이근(耳根)으로 성경(聲境)을 접촉할 때 생기는 마음인 이식(耳識)입니다. 이것은, 귀[이근]로 소리[성경]를 들을 때 느낄 수 있는, 좋고 싫은 마음의 분별[이식]이라고 할 수 있습니다. 이식의 대상은 오직 소리입니다. 소리를 유식의 용어로 하면 성경이 되는 것입니다.

셋째, 비근(鼻根)으로 향경(香境)을 접촉할 때 생기는 마음인 비식(鼻識)입니다. 즉, 코로 냄새를 맡을 때 생기는 ‘좋은 냄새’, ‘나쁜 냄새’ 하는 즉각적인 마음의 분별입니다. 당연히 비근의 대상은 냄새입니다. 향이라고 하나, 향기만을 의미하는 것이 아니라, 여러 가지 우리가 맡을 수 있는 모든 냄새를 총칭하는 말입니다.

 

넷째는, 설근(舌根)으로 미경(味境)을 접촉할 때 생기는 마음인 설식(舌識)입니다. 이것은 혀로 음식 등을 먹을 때 느끼는, 맛있고, 맛없고 등의 마음 작용입니다. 여기에는 다만 맛이 있고 없는 것 뿐 아니라 뜨겁고 찬 것, 달고 짠 맛, 맵고, 싱겁고, 신 맛 등, 혀로 느낄 수 있는 모든 것을 인식의 대상으로 합니다.

 

다섯째는, 신근(身根)으로 촉경(觸境)을 접촉할 때 생기는 마음의 작용인 신식(身識)입니다. 이것은 우리의 몸으로 물질을 접촉할 때 생기는 마음입니다. 신근의 대상은 촉경이라고 하여 물질계를 말하는데, 물질계란 단순히 딱딱한 물질만을 의미하는 것이 아니라, 지(地), 수(水), 화(火), 풍(風) 전체를 그 대상으로 합니다. 근본불교 교설의 오온에서 물질인 색(色)을 설명할 때 지, 수, 화, 풍으로 설명한 것을 생각하면 쉬울 것입니다. 즉, 우리가 쉽게 생각할 수 있는 물질인 지(地)의 성질뿐만 아니라, 축축하거나 건조한 것 등의 수(水)의 성질도 몸으로 느낄 수 있는 신근의 대상이며, 무덥거나 춥고, 뜨겁거나 찬 것 등 화(火)의 성질, 그리고 호흡이나 불어오는 바람 등도 우리의 몸인 신근으로 느낄 수 있는 대상인 것입니다. 이처럼 촉경의 범위는 대단히 넓습니다.

 

다시한번 정리하면, 이상 다섯 가지의 인식작용은 모두 선과 악, 좋고 나쁜 등의 직접적으로 드러난 부분에 대한 식별만이 가능합니다. 반면에 유식에서 말하는 제6의식은 십팔계의 의식으로서, 의근(意根)에 의지하여 물질 세계와 정신 세계 모두를 포함한 일체 유형무형의 모든 대상, 즉 법경(法境)을 분별하는 마음입니다. 이 6의식은 앞에서 말한 5식과는 전혀 다릅니다. 우선 전오식은 의지처가 눈, 귀, 코, 혀, 몸 등 모두 물질로 이루어져 있지만, 이 6의식은 순수한 정신적인 기관이 그 의지처입니다. 대상 또한 객관적인 물질계뿐만 아니라 정신적, 물질적인 모든 경계를 그 대상으로 합니다.

 

그러면, 이제부터 이 여섯 가지 의식, 즉 6식이 공(空)인 연유에 대해서 살펴보는 일이 남았습니다. 앞에서 꾸준히 살펴보았듯이, 인간의 주관적인 감각기능은 반드시 객관적인 대상이 있어야만 일어나는 것입니다. 귀는 있지만 소리가 없다거나, 코는 있는데 대상인 냄새가 없어도 안되며, 반대로 객관계의 대상은 있지만 우리 주관계의 기관이 없다면 인식을 할 수 없게 됩니다. 즉, 맹인이라면, 눈은 있지만 정확히 말해 안근(眼根)은 없다고 봐야 합니다. 안근이라는 것은 그 기관만을 의미하는 것이 아니라 작용까지를 의미하기 때문입니다. 귀머거리나 벙어리 또한 마찬가지입니다. 이처럼 육근과 육경은 항상 함께 작용하는 것이며, 이 두 가지가 함께 작용해야만 육식이 일어나는 것입니다. 앞에서, 육근과 육경은 항상하지 않아[무상], 고정된 실체가 없고[무아], 연기하는 존재로서, 무자성이며, 공이라는 것을 살펴보았습니다. 그렇다면, 나아가 이 두 가지 육근과 육경이 합쳐졌을 때 일어나는 인식작용인 육식도 공하다는 것을 살펴보면, 십팔계 또한 공임이 밝혀질 것은 물론입니다.

 

왜 육식은 공(空)한 것일까? 육근과 육경의 접촉에서 일어나는 온갖 마음 작용의 뿌리는 과연 무엇일까? 육식은 육근이라는 인간의 기관에 숨어 있는 것일까? 아니면, 육경이라는 대상 속에 숨어 있는 것일까? 육식은 육근에도, 육경에도 숨어 있는 작용이 아닙니다. 다만 ‘접촉’, ‘결합’, ‘연관’, ‘인연’ 속에서만 일어날 수 있는 것입니다. 육근에도 없고, 육경에도 없는 것이 어떻게 연관 속에서 일어날 수 있느냐고 한다면, 좀 더 쉬운 이해를 위해 다음과 같은 예를 들 수 있을 것입니다.

 

나무와 나무 사이에 불이 있는가? 절대 나무와 나무 사이에 불은 있을 수 없으며, 그렇다고 공기 중에 불이 있지도 않습니다. 그러나, 나무와 나무를 서로 연관지어 접촉을 가하면 그 인연 관계 속에서 불이 일어납니다. 나무와 나무를 서로 비벼주면 불이 일어난다는 것입니다. 그러나, 어디에도 불은 있지 않으며, 다만 연관, 인연 속에서 불이 성립할 수 있는 것입니다.

 

육식도 이와 같습니다. 육근에도 그렇다고 육경에도 육식은 없지만, 서로 ‘연관’되고 ‘접촉’ 됨으로 인해 육식이 연하여 일어나는(緣起) 것입니다. 그러므로, 무엇을 가지고 딱히, ‘육식이다’ 라고 고정되게 말할 수 없는 것[무아]입니다. 또한, 나무를 비벼 불을 냈지만, 그 불도 인연이 다하면 꺼지게 마련이듯, 육식 또한 인연이 바뀌게 되면 사라지는 것[무상]입니다. 따라서, 여기에 어떤 고정된 자아라고는 찾아 볼 수가 없는 것입니다.

 

이렇듯 우리의 의식도 항상하여 고정된 것이 아니며, 주위의 상황, 경계에 의해, 즉 인과 연에 의해 항상 바뀌는 것입니다. 이처럼 육식에도 스스로의 자성이 없기에, 무아, 무자성이며, 항상하지 않기에 무상이고, 인과 연에 의해서 생멸을 반복하므로 연기이며, 이러한 사실을 통틀어 대승불교에서는 공(空)이라고 결론짓고 있는 것입니다.




Posted by 법상



이와 같이 일체 모든 존재들이 바로 나를 키워주었고, 자비로운 보살핌으로 나를 살려주었다면 그들에게 우리가 할 수 있는 것은 무엇일까. 이 우주 법계의 일체 모든 존재들로 인해 내가 살아갈 수 있게 되었고, 보살핌을 받게 되었으며, 먹고 자고 살아갈 자양분을 얻게 되었다면 우리가 이 우주와 세상의 모든 존재들을 향해 할 수 있는 일은 무엇이 되겠는가.

감사를 실천하는 것이다. 감사의 마음만 보낼 것이 아니라 온 몸으로 온 마음으로 감사의 실천을 행할 일이다. 이 우주 법계의 은혜에 대한 보답이 바로 보시며 나눔이다.

사실 우주에 대한 보답이라고 하지만, 사실 엄격히 따진다면 보답이라는 말도 필요 없다. 그들이 있기에 내가 있고 내가 있기에 그들이 있으며, 이 우주가 있기에 내가 있고 내가 있으므로 우주가 있다면, 또한 그들이 소멸되면 나도 소멸되고, 우주가 소멸되면 나도 소멸된다면 이 연기적인 삶에 나와 너라는 분별은 이미 사라지고 없다.

내가 곧 너이고 네가 곧 나이며, 내가 곧 우주이고 우주가 곧 나일 수밖에 없는 동체(同體)적인 한생명의 드라마가 펼쳐지는 것이다. 이처럼 연기되어진 모든 것들은 서로가 서로를 살려주고, 서로가 서로의 존재 이유가 되는 한 몸, 한 생명인 것이다.

이와 같이 일체 만유가 모두 한 몸이요, 한 생명이라면 어찌 나와 너라는 나뉨이 있을 수 있겠는가. 나와 너가 없다면 내 것과 네 것이라는 분별도 사라진다. 네가 아픈 것이 곧 내가 아픈 것이며, 네가 굶는 것이 곧 내가 굶는 것일 수밖에 없다.

연기적인 관점에서 본다면, 이 세상의 그 어떤 사람이 기아와 가난에 허덕인다면 그것은 곧 내가 기아와 가난에 허덕이는 것과 다르지 않다. 너의 가난이 곧 나의 가난일 수밖에 없다. 그러니 어찌 베풀지 않을 수 있겠는가. 어찌 나누고 보시하지 않을 수 있겠는가.

그러나 이런 동체적인 보시는 보시나 나눔이라는 말조차 필요치 않는다. 내가 배고플 때 내가 먹는 것을 가지고 내가 내게 보시한다고 하지 않는 것처럼, 타인에게 베풀더라도 사실 그것은 베풂이 아니라 지극히 자연스러운 행동일 뿐이다. 이것이 바로 동체대비의 참모습이다. 동체대비란 말 그대로 온 우주법계가 한 몸이라는 자각에서 나오는 크나큰 자비를 말한다. 이러한 큰 자비는 자비라는 말조차 쓸 필요가 없는 자비이다.

이러한 동체대비야말로 연기적인 자각 속에서 꽃피어나는 상(相) 없는 자비이다. 너와 내가 둘이 아니라는 자각 속에서 실천되어지는 자비는 아무런 상을 내세울 것도 없고, 티를 낼 것도 없다. 스스로의 자비를 자비라고 치켜세울 것도 없고, 자비를 행하고서 스스로 자비를 행했다고 자랑할 것도 없다. 그것은 너무나도 당연한 행일 뿐이다.

내가 배고프면 내 밥을 먹듯이 누구라도 배고프면 내 밥을 먹여 주는 것이다. 내가 타인을 먹이는 것이지만, 연기법에서는 내가 나를 먹이는 것과 다르지 않다. 그러니 어찌 베풀지 않을 수 있겠는가. 또한 베풀면서 베풀었다는 상을 내세울 수 있겠는가. 연기적인 자각 속에서 베푸는 것은 동체대비요 베풀었다는데 머물지 않는 무주상보시이다. 내 것, 네 것이 따로 없으니 내 것을 너에게 준다는 관념 또한 생길 수 없는 것이다.




연기의 세상에서는 어떤 것도 ‘내 것’이 될 수 없다. 내가 소유할 수 있는 것은 어디에도 없다. 얻을 수 있는 것은 어디에도 없다. 나라는 존재 또한 다만 인연 따라 생겨났다가 인연이 다 하면 소멸될 수밖에 없는 공한 존재, 연기적인 존재일진데 내 소유가 어디에 붙을 수 있겠는가. 나도 없고 내 소유도 없으며 내가 얻을 수 있는 것은 어디에도 없다. 연기로 바라본 이 세상의 본질에는 무아(無我), 무소득(無所得), 무소유(無所有)의 덕목이 있다. 나도 없고, 내가 얻을 바도 없으며, 내가 소유할 수 있는 것은 어디에도 없다.

인연 따라 다만 나라는 존재도 태어나고 늙고 병들고 죽어가는 존재일 뿐이며, 내 소유라는 것도 잠시 인연 따라 내게로 왔다가 잠시 머무른 뒤 어김없이 소멸될 수밖에 없는 것들이다. 연기되어진 모든 것들은 무아요, 무소득이며, 무소유한 것일 뿐이다.

그런데 어찌 ‘내 것’이라고 가두어 둘 수 있겠는가. 내 소유를 늘려나가는데 집착할 이유가 없다. 내가 가지고 있는 모든 것들은 내 소유가 아니라, 말 그대로 인연 따라 나에게로 잠시 온 것일 뿐이다. 그리고 그렇게 잠시 내게 온 것들조차 사실은 내 것이 아니라 ‘우리 모두의 것’이며, 이 우주 전체의 것일 뿐이다.

우주의 것이 인연 따라 내게도 오고 너에게도 가는 것이다. 그러니 우리는 인연 따라 필요한 곳에 필요한 것이 있도록 하는 것 외에는 할 것이 없다. 상대에게 그것이 필요하면 그것을 내어줄 뿐이다. 그렇게 내어 주고 나서도 내가 상대에게 주었다는 상을 낼 이유가 없다. 그것은 다만 인연 따라 있어야 할 자리에 간 것일 뿐이다. 내가 네가 준 것이 아니다. 그것이 있어야 할 그 자리에 있을 수 있도록 다만 나는 도왔을 뿐이다.

그러니 이러한 연기의 세계에서 보시는 보시가 아니다. 보시를 하고서도 보시했다는 상이 생길 여지가 없다. 이러한 보시야말로 연기적인 보시요, 동체대비의 깨달음에 입각한 보시인 것이다.

연기를 깨달으면 이처럼 동체대비의 보시행이 저절로 삶의 방식이 된다. 그러나 연기를 깨닫지 못했더라도 반대로 상 없는 무주상보시를 끊임없이 행하면 보시의 실천행 속에서 연기적인 자각이 꽃피어난다. 그러니 보시행, 자비로운 나눔이야말로 연기법을 실천하고, 연기를 깨닫는데 있어 중요한 실천적인 요소가 될 수밖에 없는 것이다.




Posted by 법상





이상에서와 같이 연기법은 이 세상의 그 어떤 존재도, 그 어떤 사건도 독자적으로 일어나는 것이 아니라 ‘모든 것은 서로 연결되어 있다’는 사실에 대한 이해를 보여준다.

이와 같은 연기법에 입각해 보면, 쌀 한 톨이 존재하기 위해서도 좁게는 농부와 소매상, 도매상, 태양과 흙과 물과 바람과 각종의 영양분 들의 도움을 받아야 하며, 넓게는 나아가 이 우주 만물, 우주 법계의 일체 모든 존재들이 직간접적으로 쌀 한 톨의 생명을 돕지 않으면 도저히 만들어질 수 없는 것이다. 이와 같이 나무 한 그루, 꽃 한 송이, 풀 한 포기, 작은 미생물, 곤충, 벌레, 짐승이며 사람에 이르기까지 일체 모든 존재는 서로 서로 도움을 주고 받지 않을 수 없고, 나아가 이 우주의 어머니와 같은 보살핌을 받지 않을 수 없는 존재들이다.

모든 것은 서로 다른 모든 것에 영향을 주고 영향을 받는다. 모든 존재는 모든 존재를 살리기 위한 중요한 요인이 된다. 나라는 존재가 이렇게 이 자리에 존재하기까지는 내 발 아래의 작은 꽃 한 송이의 눈물겨운 노력이 있기 때문에 가능했으며, 흙과 바람과 구름과 햇살이 어머니의 품이 되어 나를 보살펴 주었고, 이 세상을 살아가는 모든 이웃들의 도움이 있었기 때문에 가능했던 것이다.

내가 삶 속에서 마주치는 생명 있고 없는 일체 모든 존재들이 지금의 내가 있기까지 나를 살려주고, 보살펴주고, 키워 준 소중한 어머니요 아버지인 것이다.

그들이 없으면 내가 존재할 수 없다. 하찮게 여겼던 풀 한 포기 때문에 내가 살 수 있었고, 숲의 나무들 때문에 내가 살고 있으며, 나와 함께 동시대를 살아가는 수많은 사람들의 직간접적인 도움 없이는 지금의 나는 이 자리에 설 수 없다. 어디 그 뿐인가. 시간을 거슬러 옛 조상님들을 비롯하여 그야말로 ‘일체 모든 존재’들이 있기에 내가 있을 수 있다. 그들이 있기에 내가 있고, 또한 내가 있기에 그들이 있다.

이러한 연기적인 세상에서 우리들이 실천해야 할 첫 번째 실천의 덕목은 무엇일까. 그것은 바로 감사와 찬탄이다. 어찌 나를 이끌어준 이 우주 법계의 모든 존재들에게 감사하지 않을 수 있겠는가. 어찌 이렇게 연기적으로 연결되어 있으면서 나를 살려주고 보살펴 준 우주 법계의 소식에 경외와 찬탄을 보내지 않을 수 있겠는가. 연기법의 세계를 살아가는 모든 이의 삶의 방식은 찬탄과 감사의 연속이 아닐 수 없다. 모든 존재들이 나의 어머니요 아버지다. 대지와 태양과 바람과 구름이 나의 아버지이며, 이웃과 나무와 꽃과 풀들이 나의 어머니다.

내가 잘나서 이렇게 성장하고 잘 자랐다고 생각하는 것처럼 오만한 생각이 있을까. 내가 능력이 있어서, 내가 성격이 좋아서, 내가 잘나서 이 자리까지 온 것이 아니다. 삼라만상 일체의 모든 존재들이 나를 돕고, 나를 살려주었기 때문에 내가 있는 것이다. 그들이 어머니의 품처럼 나를 품어주지 않았다면 지금의 나는 이 자리에 존재할 수 없다.

그래서 우리의 삶은 ‘사는 것이 아니라 살려지는 것이다’는 말이 있다. 내가 사는 것이 아니라, 온 우주의 모든 존재들의 따뜻한 보살핌에 의해 살려지는 것이라는 뜻이다. 산다고 생각하면 그 주체가 내가 되어 아만과 아집과 이기가 생겨나기 쉽지만, 살려진다는 말에는 연기와 감사와 겸손의 덕목이 숨 쉬고 있다. 온 우주의 크고 작은 모든 존재들에 의해 지금 이 순간도 우리는 매 순간순간 살려지고 있다.

그런데도 우리들은 어떠한가. 인간들의 생각은 어떠한가. 아집과 오만이 하늘을 찌른다. 내가 잘난 줄 알고, 인간만이 우월한 줄 안다. 인본주의, 휴머니즘이라는 것이 겉으로 보기에는 그럴싸해 보이지만 그것은 나를 키워 준 아버지 자연을 소외시키고, 어머니 대지를 짓밟으면서 인간만이 우월하다는, 인간이 자연을 정복해도 좋다는 인간의 오만으로 치닫고 있다.

신과 인간, 인간과 자연을 나누는 것은 연기적인 사고가 아니다. 그 모두는 서로가 연결되어 있다. 인간과 신이, 인간과 자연이 평등한 인연관계로 연결되어 있으며, 서로가 서로를 살려주는 상생과 조화의 관계다. 이것이 깨지면서부터 온갖 환경오염이 재앙적으로 출현하지 않았는가.

인간이 신을 찬탄하고 신에게 모든 감사를 돌리듯이, 연기적인 가르침에서는 인간이 신에게 한 것과 똑같은 신성함으로 자연을 찬탄하고 자연에게 감사를 돌리며, 또한 이웃을 찬탄하고 감사를 돌리는 삶으로의 전환이 필요한 것이다. 이 세상 모든 존재며 존재가 만들어 내는 일들은 모든 것이 찬탄과 감사의 대상이다.

이 우주의 모든 존재를 공경스런 마음으로 찬탄하고 찬양하라. 삼라만상의 모든 존재에게 감사와 외경의 예를 올리라. 예를 올리는 대상은 부처님이거나 신에 한정되어서는 안 된다. 일체 모든 존재가 부처요 신이다. 부처님의 은혜, 신의 은총으로 인해 지금의 내가 있다고? 바로 그 부처님의 은혜와 신의 은총의 실체는 온 우주 법계의 모든 존재들의 은혜요 은총이다. 이 우주의 모든 존재들이 서로 연결되어 있으면서 도움을 주고 받는다는 이 대 우주의 자비로운 오케스트라에 감사하고 찬탄을 보내는 것이야말로 이 은혜와 은총에 보답하는 유일한 길이다.

새벽 정갈한 마음으로 감로의 천수를 공양 올리며 초와 향을 사르고 나아가 불전에 온 마음을 다해 지극정성으로 예를 올리는 바로 그 마음으로 온 우주에 예를 올리라.

6시간을 어렵게 올라 봉정암의 부처님께 공양하고 기도하는 마음으로 내 발 아래 힘겹게 피어오른 민들레 한 송이에 찬탄과 감사의 예경을 보내라.

어렵게 어렵게 모처럼 큰스님을 친견하는 마음으로 아내와 남편을, 자식과 이웃을 매일매일 친견하라.

어머님과 아버님의 은혜에 감사하는 마음으로 내가 만나는 모든 이들에게 감사하라.

하루 동안 내가 만나는 모든 이들에게 ‘나를 살려주어 감사하다’는 찬탄과 감사의 마음을 보내라

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인과 - 인과응보

연기법을 원인과 결과의 상관성의 측면에서 살펴본 말로 인과, 인과율 혹은 인과응보라는 말이 있다. 원인이 있으면 그 원인에 대한 필연적인 결과가 있게 마련이며, 결과가 있다는 것은 곧 그에 대한 원인이 있게 마련이라는 의미다. 또한 선을 행하면 선의 결과를 받고 악을 행하면 악의 결과를 받는다고 하여 선인선과 악인악과(善因善果 惡因惡果)라고 불리기도 한다.

그러나 이러한 인과법이 그대로 연기법과 동일한 것은 아니다. 인과율이 연기법에 포함되기는 하지만 연기와 인과가 동일한 개념은 아니다. 즉 ‘이것이 있으므로 저것이 있다’는 연기의 설명은 ‘이것’으로 인해 ‘저것’이 있고, 또한 ‘저것’으로 인해 ‘이것’이 있다는 상의상관적인 관계이며, 서로가 서로의 존재에 의지해 있고 도움을 주고받고 있다는 것을 의미하는데 반해, 인과라는 것은 ‘이것’이 있으므로 ‘저것’이 있을 수 있다는 직선적이고 시간적인 인과율을 의미하는 것이다.

앞에서 씨앗이라는 ‘인’에 다양한 ‘연’이 화합함으로써 열매라는 ‘과’를 맺을 수 있다고 했는데, 이것이 바로 인과법칙의 좋은 비유가 될 수 있다. 씨앗이라는 인(因)과 흙과 거름과 물 등의 연(緣)이 화합하여 열매를 맺고[果] 그 열매를 우리가 먹음으로써 생명을 유지시켜 나갈 수 있다. 이처럼 인연이 화합하면 그에 따른 결과인 과(果)를 맺는다. 인과에서 본다면 직접적인 원인인 인과 간접적인 원인인 연이 모두 어떤 한 결과를 맺는 원인으로 작용했으므로 이 두 가지를 다 ‘인’이라고 볼 수 있다.

그렇기에 씨앗이라는 ‘인’으로 인해 열매라는 ‘과’를 맺은 것도 인과이며, 농부의 노력이라는 ‘인’으로 열매라는 ‘과’를 맺은 것도 인과인 것이다. 이처럼 인과는 인간과 사물 간에도 작용하고, 존재와 존재 간, 존재와 사물 간 등 모든 생명 있고 없는 존재들에게 해당되는 자연 법칙인 것이다.

그런데 특별히 인간의 의지적인 노력과 그에 따른 결과라는 인과를 별도로 업보(業報)라고 설명하기도 한다. 즉 인간의 의지적인 행위라는 원인[인]을 ‘업’이라고 부르며, 그러한 의지적인 업에 따른 필연적인 대상의 반응을 ‘보’라고 한다. 이것을 업인과보(業因果報)라고도 부른다.

이것이 바로 뒤에서 설명될 십이처 교리에 입각한 주체적인 인간의 육근과 객관적인 대상이라는 육경 사이의 법칙인데, 인간이 눈귀코혀몸뜻으로 능동적이고 의지적인 작용을 일으키면[인] 색성향미촉법이라는 대상은 필연적으로 그에 따른 반응[과]을 보인다는 것이다. 즉 인간과 대상 사이에는 인과의 법칙이 존재한다고 할 수 있다.

이처럼 인간과 대상 사이에 인과의 법칙이 존재하는데, 그 대상은 일반적으로 자연물을 말하고 있지만 인간과 인간 사이에서도 인과의 관계는 성립된다. 선인선과 악인악과가 말해주듯이 내가 상대방에게 선으로 대하면 선의 결과가 돌아오지만, 악한 행위를 하면 악의 결과가 돌아오는 것이다. 이 업보에 대해서는 뒤에 업과 윤회에서 조금 더 자세히 다루도록 한다.




법계 - 법주법계

이상의 연기, 인연, 인과에 대한 설명에서처럼 이 우주의 근저에는 연기라는 법칙이 전제되어 있다. 이 우주의 기본 법칙이기도 하면서, 인간과 모든 존재들의 기본적인 운행 법칙이 바로 연기법인 것이다. 그 어떤 존재도, 그 어떤 것들도 연기법이라는 진리를 벗어날 수는 없다.

즉 이 우주의 모든 존재는 연기법이라는 법칙에 머물고 있으며[法住], 연기법이라는 진리의 세계[法界] 속에 살고 있다. 그래서 『잡아함경』 12권 296에서는 “부처님께서 세상에 출현(出現)하시건 혹은 세상에 출현하시지 않으시건 이 법은 항상 머무르나니(法住), 법이 항상 머무르는 곳을 법계(法界)라고 한다.”고 설하고 있다. 즉 부처님께서 출현하시건 출현하지 않으시건 일체 모든 존재는 항상 연기라는 법 안에 머물러 있으며, 이 세상은 항상 진리가 머무르는 곳이기 때문에 진리의 세계 곧 법계라고 할 수 있다는 것이다.

또한 『잡아함경』12권 299에서는 “연기법은 내가 만든 것도 아니요 또한 다른 사람이 만든 것도 아니다. 그것은 여래가 세상에 나오든 나오지 않든 법계에 항상 머물러 있다. 다만 여래는 이 법을 스스로 깨달아 정각을 이루어 중생들을 위해 분별하여 설하고 드러내 보이신다.”고 함으로써 연기법이라는 진리가 법계에 상주함을 드러내고 있다.

이와 같은 법주 법계의 이치에 따르면, 이 세상의 모든 존재는 그저 우연히 생긴 것은 하나도 없으며, 아무리 하찮게 보이는 존재일지라도 저마다 완전한 진리의 목적을 가지고 존재하며, 진리의 몫을 해 내기 위해 진리로써 그 자리에 있다는 것을 보여준다. 그래서 불교에서는 일체 모든 것들을 ‘제법’이라는 말로 표현하곤 한다. 이 우주의 모든 존재는 제각기 진리로써 존재하고 있는 ‘법’이라는 의미다.

사람만 진리로써 나툰 것이 아니라 풀 한 포기, 나무 한 그루, 꽃 한 송이도, 저 하늘의 구름이며, 바람이며, 별들도, 아무리 작은 풀벌레며 곤충과 심지어 미생물들 또한 제각기 진리의 목적을 가지고 진리로써 이 세상에 머물러 있는 것이다. 일체 모든 존재는 이 진리의 법계에 법으로써 법주하는 것이다. 즉 진리의 세계에 진리로써 머물러 있는 것이다.

그러니 어찌 인간만을 우월하다 하고, 자연이나 자연물들을 열등하다 할 수 있겠는가. 같은 인간들 사이에서도 어찌 높고 낮은 우월감이 발붙일 수 있겠는가. 일체 모든 존재는 그대로 법계에 법주하고 있는 법으로써 정확히 필요한 곳에 정확히 필요한 이유를 가지고 정확히 필요한 삶을 살아가고 있는 것이다. 인간의 편견으로 보았을 때 아무리 하찮게 보이는 것들이라 할지라도 그들의 존재이유는 분명한 진리의 몫을 띄고 있다.

때때로 사람들은 차별적이고 불평등한 이 세상을 원망하곤 한다. 어떤 사람은 태어나면서부터 부자이고 좋은 가문에 태어나고, 능력과 재능을 가지고 태어나는데 반해 또 어떤 사람은 태어나면서부터 먹고 살 걱정, 의식주 걱정으로 허덕이며 근근이 살아간다. 또 어떤 사람은 간교한 계략과 이기적인 술수로써 살아가는데도 성공하지만 또 어떤 사람은 성실하고 소박하게 베풀며 살아가는데도 가난을 면치 못하기도 한다.

요즘 같은 세상에서는 더욱 더 이런 불만과 불평등의 소리가 높아가고 있다. 그러면서 사람들은 신을 욕하고 부처를 탓하며 이같이 불평등한 세상에 무슨 진리가 있겠느냐고 자조 섞인 말을 하기도 한다. 그러나 연기법에 기반한 법주 법계의 진리에서 본다면 이 모든 불평등해 보이는 세상이 사실은 분명한 진리로써 진리의 모습에 하나도 어긋남 없이 펼쳐지고 있다는 것을 말해주고 있다. 우리의 좁은 소견에서 본다면 당장에 이번 한 생 밖에 볼 수 없으며, 당장에 눈 앞에 보여지는 것에만 연연하지만 우주적인 진리의 시야는 시공을 초월하며 전체적이고 전 우주적인 툭 트인 정견(正見)을 가지고 있다.

그렇기에 언뜻 보기에는 불평등해 보이고, 진리가 없는 것처럼 보이는 현실일지라도 사실은 그 이면에 분명하고도 정확한 인연, 인과, 연기의 진리가 일체 모든 존재의 저변에 머물러 있는 것이다. 이처럼 이 세상은 진리가 머물러 있는 진리의 세계, 법계인 것이다.

그렇기에 우리의 좁은 소견으로 이 법계를 판단하려 해서는 안 된다. 우리의 시선이 전체적인 법계를 바라볼 수 있도록 우리의 견해를 정견으로 바꾸어 나가야지, 현재의 갇혀 있는 좁은 소견으로 이 법주법계를 재단하려 해서는 안 된다. 그래서 수행을 하는 것이다. 우리의 치우쳐 있고, 갇혀 있는 좁은 소견을 온전하고도 전체적인 치우침 없는 정견으로 바꾸어 가기 위해, 그래서 열반을 증득하기 위해 수행을 하는 것이다.

그런데 수행을 통해 열반을 증득하려면 먼저 법에 머무를 줄 알아야 한다. 즉 법주를 알아야 한다. 『잡아함경』14권 347에서는 “그들은 먼저 법에 머무를 줄을 알고 뒤에 열반을 알았느니라. 그 모든 선남자(善男子)들은 홀로 어느 고요한 곳에서 분명하게 사유하기를 게으르지 않으며, 나라는 소견[我見]을 여의고 모든 번뇌를 일으키지 않아 마음이 잘 해탈하였느니라.”라고 설하고 있듯이, 법에 머무를 줄 알고 난 뒤에야 열반을 증득할 수 있는 것이다.

그러면 법주를 안다는 것은 무엇인가. 이 세상이 곧 법이 머물러 있는 곳임을 분명하게 믿고 맡길 수 있어야 한다는 뜻이다. 흔히 이 우주는 그대로 법신불(法身佛)이요, 낱낱의 존재는 모두가 자성불(自性佛)이라고 하는 말도 바로 법주법계를 의미하는 것이다. 진리가 항상 머물러 있는 세계이기 때문에 이 우주 법계를 법신불이라고 하며, 나라는 존재 또한 사실은 진리가 한 번도 떠난 적이 없는 진리의 몸이기 때문에 자성불이라고 한 것이다.

법신불이니 자성불이니 하는 말이 어떤 실체나 형상을 의미하는 것이 아니라, 이와 같이 진리로써의 몸 없는 몸을 의미하는 것이다. 그렇기에 먼저 열반을 구하려는 수행자는 이러한 법주를 바로 알아 내 안에, 또 내가 살고 있는 이 세계와 우주에 언제나 법이 머물러 있다는 것을 굳게 믿고, 그러한 법신불과 자성불의 진리에 일체 모든 것을 내맡길 수 있어야 한다.

수행의 첫째는 나를 완전히 내던져 맡기는 것에 있다. 경전의 말씀처럼 법주를 분명히 알아야 열반이 있는데, 법주를 분명히 알아 실천한다는 것은 곧 ‘홀로 고요한 곳에서 분명히 사유하기를 게으르지 않고, 나라는 소견을 여의고 번뇌를 일으키지 않는 것’에 있다. 나를 완전히 진리에 내맡기고 진리의 흐름에 들어 완전히 힘을 빼고 함께 따라 흐를 때, ‘나’라는 소견을 벗어날 수 있으며, 번뇌 또한 사라지게 되는 것이다.

즉, 법에 머무른다는 말은 곧 ‘나’라는 소견을 놓아버리고 모든 생각과 번뇌를 다 내맡기고 다만 홀로 고요히 사유하고 바라보기를 게으르지 않는 것이라고 할 수 있다. 법에 모든 것을 맡겨야 ‘나’를 내세우지 않을 수 있고, 법이 머무르고 있음을 바로 보기 위해서는 홀로 고요히 사유하고 지켜보는 수행을 게을리 해서는 안 되는 것이다. 이와 같이 나에게도, 내 주변의 세계에도 진리가 항상 머물러 있음을 바로 알고 믿어 법에 모든 것을 맡기고, 나의 소견을 내세우지 않으며, 고요히 법을 사유하고 지켜보는 수행을 했을 때 법에 머무르는 지혜[法住智]가 생겨날 수 있는 것이다.

이와 같이 법주지(法住智)를 얻으면 ‘나’라는 소견이 사라지고, 일체 모든 것을 법에 내맡기고 자유롭게 살아갈 수 있는 삶의 평화가 깃들고 지혜가 생겨난다. 『잡아함경』14권 345에 보면 “저 사리불 비구는 실로 내가 하루 내지 7일 밤낮 동안 다른 글귀와 다른 맛으로 묻는 이치에 대해, 7일 밤낮 동안 다른 글귀와 다른 맛으로 그것을 해설할 수 있다. 왜냐 하면 사리불 비구는 법계(法界)에 잘 들어갔기 때문이니라.”라는 대목이 보인다.

즉 부처님께서 몇 일 밤낮 동안 다양한 가르침을 행하시더라도 사리불은 그 모든 법을 해설할 수 있는 지혜가 생기는데, 그것은 사리불이 법계에 잘 들어갔기 때문이라는 것이다. 사리불 비구는 법계에 잘 들어가 진리의 세계를 완전히 깨닫고 진리와 하나 되어 있기 때문에 그 어떤 부처님의 말씀이라도 다 이해하고 해설해 줄 수 있는 지혜가 생겨날 수 있는 것이다. 이처럼 모든 부처님 가르침을 이해하는 핵심은 바로 이 세계가 단순한 세계가 아니라 진리로 이루어진 법계라는 사실을 바로 깨달아 아는 것이다.

이러한 법주법계를 생활 속에서 실천하는 방법은 내가 살고 있는 이 우주법계가 곧 진리의 세계이며, 나라는 존재 또한 진리가 머물고 있는 법신임을 믿어 ‘나’를 내세우며 사는 것이 아니라 ‘진리’가 살아갈 수 있도록 일체 모든 것을 진리에 내맡기고 살아가는 데에 있다고 하겠다. 내가 산다고 하면 아상에 빠지게 되고, 이기와 아집에 빠지고 말지만, ‘진리’가 산다고 믿고 맡기며, 부처님이 산다고 믿고 맡기고 살게 되면, 괴로움에 허덕일 것도 없고, 삶을 헐떡거리며 살아갈 것도 없어진다. 그 때부터는 삶이 고요해지고, 이기와 아집이 소멸하며, 평화와 안식이 깃들게 된다.

괴롭기 위해서는 괴로운 ‘나’가 있어야 하는데, 모든 것을 법주법계에 맡기고 살게 되니 ‘나’가 사라지고 내가 있어야 할 자리에 ‘진리’만이 남아 진리답게 법답게 저절로 살아가게 되기 때문이다. 그래서 법주법계로 사는 수행자는 내가 사는 것이 아니라 진리가 사는 것이며, 내가 살아가는 것이 아니라, 우주 법계의 수많은 진리의 인연에 의해 살려지게 되는 것이다.

이 법주법계에서 알아야 할 중요한 한 가지는 법주나 법계를 주체적인 어떤 상으로 실체화시켜 보아서는 안 된다는 점이다. 법이라는 것은 그야말로 진리로써의 이치를 설하는 것이지 별도의 상을 내세우기 위함이 아니다. 우리가 살고 있는 이 중생계와 별도로 실체적인 어떤 법계가 있다거나, 내가 머물고 있는 이 현상계와 별도로 법주가 있다고 이해한다면 이것은 부처님의 근본 가르침에서 한참 벗어나고 있음을 알아야 한다. 불교의 무아에서는 그 어떤 실체도 발붙일 틈이 없다. 심지어 그것이 진리일지라도, 부처일지라도 거기에 집착하고 머물러 실체화하는 순간 그것은 진리를 벗어나고 만다.

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연기법과 흔히 혼용하여 쓰고 있거나, 함께 쓰고 있는 것으로 인연(因緣)이란 말이 있는데, 사실 연기는 인연생기(因緣生起), 혹은 인연소기(因緣所起)의 줄인 말이다. 인과 연으로 말미암아 일어난다, 인과 연이 화합함으로 일어난다는 것이 연기법인 것이다.

여기에서 ‘인’은 결과를 발생케 하는 직접적인 원인을 의미하고, ‘연’은 간접적이며 보조적인 원인을 뜻한다. 그래서 인은 직접적이고 연은 간접적이라는 뜻으로 친인소연(親因疏緣)이란 말을 쓰기도 한다.

예를 들어 식물에서 본다면 식물의 직접원인인 ‘인’은 씨앗이 될 것이고, 간접적인 원인인 ‘연’은 거름과 흙과 태양과 공기와 물과 농부의 노력 등 식물을 싹틔우게 하고 열매를 맺게 하는 간접적인 일체의 원인을 말하는 것이다.

즉, 어떤 한 존재가 생겨나는데는 그것이 아무리 근본적인 원인이었다고 하더라도, 그 한 가지 원인만을 가지고 생겨날 수는 없으며, 인과 함께 수많은 보조적이고 간접적인 연들이 무수하게 도움을 주어야만 생겨날 수 있다는 것이다. 이것을 인과 연이 화합한다고 해서 인연화합이라고 한다.

식물 하나를 싹틔우고 꽃피우는데 만도 이 우주의 지수화풍의 모든 요소와 태양과 바람과 구름과 모든 멀고 가까운 온갖 조건과 원인들이 수도 없이 많은 보조적인 원인으로 작용하는 것이다. 이처럼 연이라는 것은 다만 몇몇가지 간접 원인만을 의미하는 것이 아니라 그것을 형성시키는데 도움을 준 일체 모든 것들의 크고 작은 모든 원인을 의미하며, 나아가 온 우주의 모든 존재가 식물 한 그루를 싹틔우는 보조적인 연으로써 작용했다고도 볼 수 있는 것이다.

이처럼 일체 모든 생겨난 것은 인연화합의 이치를 따른다. 앞의 연기의 설명에서 보았듯이 이 세상에 생겨난 모든 것들은 저홀로 독자적으로 생겼거나, 어떤 특정한 한 가지 원인에 의해 한 가지 결과가 도출한다는 직선적이고 단일적인 인과가 아니라 인연법에서 보듯이 인과 연의 무수한 원인과 조건들이 조화를 이루어 화합하였을 때 결국 생겨날 수 있는 것이다.

이 인연법에서 중요한 한 가지는 인과 연이라는 것이 확정적으로 어떤 것이 ‘인’이고, 어떤 것이 ‘연’이라고 딱 정해져 있는 것이 아니라는 사실이다. 그 또한 어떻게 보느냐의 관점에 따라, 시간과 공간적인 차이에 따라, 보는 사람에 따라, 그 외에도 여러 가지 이유로 인과 연이 바뀔 수도 있다.

인연법에서 중요한 것은 결정론적으로 ‘인’이 무엇이고, ‘연’이 무엇인가를 따지는 것이 핵심이 아니라, 이 세상 모든 생겨나는 것들은 그 생성과 소멸에 직접적인 원인과 간접적인 원인들이 무한하게 중층적으로 연결되어 있고, 연계되면서 결과를 만들어 내고 있다는 점이다.

몇 가지 예를 더 들어보자. 인연화합의 가장 대표적인 경전의 비유는 우유와 치즈의 비유를 들 수 있다. 우유를 발효하여 치즈를 만든다고 했을 때 우유가 직접적인 원인인 인이 되고, 발효과정이나 발효에 들어가는 간접적인 모든 조건들이 연이 되는 것이다. 우유만 있어도 발효라는 연이 있지 않으면 치즈를 만들 수 없고, 발효라는 연의 조건이 있더라도 우유라는 인이 없으면 치즈라는 과를 가져올 수 없으므로 인과 연은 어느 하나가 빠지더라도 과를 생성할 수 없는 것이다.

또 다른 비유로 물의 순환을 들 수 있는데, 물이라는 것이 인연 따라 여름철 장마를 만나면 비로도 내렸다가, 겨울에 추운 조건이 형성되면 눈으로도 내리고, 또 때로는 우박으로도 내린다. 특정하게 물이 어떤 실체가 있었다면 그렇지 않겠지만 물 또한 실체 없이 다만 인연 따라 변화해 가는 것이기 때문에 가능한 것이다. 이처럼 대지 위를 내린 비는 산과 숲을 만나 인연 따라 나무의 수액도 되었다가, 사람의 몸을 구성하는 피나 땀이 되기도 하고, 지하수도 되었다가, 호수나 계곡물로도 되고, 나아가 강이나 바다로도 흘러든다. 또한 뜨거운 햇살이 내리쬘 때면 수증기로도 증발하고 다시금 하늘에 구름을 만든다. 그렇게 만들어진 구름이 다시 인연을 만나면 비나 우박이나 눈 등으로 다시 쏟아지게 되는 것이다. 이러면서 인연 따라 물은 이 지구상의 모든 존재로 변화에 변화를 거듭한다.

이름도 비, 눈, 우박, 서리, 이슬, 구름, 수증기, 수액, 피, 땀, 강, 바다, 계곡물 등 어떤 인연을 만나느냐에 따라 다양한 이름으로 바뀐다. 이처럼 물이라는 근본 원인(因)이 어떤 조건, 어떤 연(緣)을 만나느냐에 따라 끊임없이 돌고 돌며 순환한다.

물론 그 물이라는 분자 또한 수소원자와 산소원자로 나뉘면서 변화해 가고, 수소나 산소 또한 그것을 쪼개면 원자핵과 전자로 나뉘는 등 어떤 실체적인 것 없이 끊임없이 인연따라 변화해 갈 뿐인 것이다. 이처럼 그 모든 것은 인연화합의 이치를 따르며 변화해 간다. 고정된 실체가 있는 것이 아니라, 다만 인연 따라 바뀌어 갈 뿐이다. 그래서 무아이고, 공이며, 무상이고, 그 모든 것을 연기 혹은 인연이라고 하는 것이다. 이와 같이 모든 존재는 고정된 실체가 없어 공이며, 무아이고, 무상이며, 연기이다.

인간의 생노병사(生老病死)도 마찬가지고, 존재의 생주이멸(生住異滅)도 마찬가지이며, 우주의 성주괴공(成住壞空)도 마찬가지다. 이 모든 것이 다만 인과 연의 화합에 의해 생성되고 머물며 변해가고 소멸되는 단계를 밟고 있는 것이다.

작게는 나라는 존재도 아버지와 어머니라는 인과 그 두 분의 사랑, 결혼 등이라는 연에 의해 생겨나고, 또 다시 수많은 사람들과 우주적인 도움을 받아 인연 따라 성장하고 늙어 가다가 죽는 것이며, 모든 존재의 생주이멸도 그러하고, 우주의 성주괴공도 예외가 될 수는 없다.

별의 탄생이라는 것도 독자적으로 어느 순간 탄생된 것이 아니라, 별과 별 사이의 성간물질이라고 하는 ‘인’이, 빛과 탄소와 그로인한 수축 등의 다양한 ‘연’을 만나면서 빛을 발하고 핵융합 반응을 하면서 인연 따라 만들어지는 것이며, 그러한 모든 별들은 만들어졌다가 머무는 단계를 거친 뒤에는 어김없이 핵융합 반응의 원료인 수소를 다 쓰게 되어 소멸될 수밖에 없다.

태양만 보더라도 과학에서는 현재 50억 년 정도 핵융합 반응을 통해 성주(成住)의 과정을 거쳤고, 앞으로 50억 년 쯤 후가 되면 수소 핵융합 반응의 원료인 수소를 다 소모하게 되어 태양의 일생도 괴공(壞空)의 단계로 갈 수 밖에 없다고 한다. 이처럼 이 우주의 일체 모든 생성된 것들은 크든 작든 모두가 인연화합의 법칙에 적용을 받는다. 누군가가 창조한 것도 아니고, 우연처럼 생겨난 것도 아니며, 모든 것이 인과 연의 화합에 따라 만들어지고 소멸될 수밖에 없는 것이다.

이처럼 모든 것은 본래 텅 비어 있는 공이었지만, 인과 연을 만나면 생성되는 것이다. 이렇게 말하면 사람들은 의심한다. 아무것도 없는 것이 어떻게 인과 연을 만난다고 해서 결과를 발생케 할 수 있느냐는 것이다. 아무것도 없는 공이지만, 무이지만, 인연을 만나면 결과를 이룬다는 이 사실에 대해 단적으로 설명해 줄 수 있는 비유로 불의 비유가 있다.

여기에 나무와 나무가 있다고 했을 때, 이 나무와 나무[因]를 인위적으로 비벼줌[緣]으로써 우리는 여기에서 불[果]을 얻을 수 있다. 본래 나무와 나무 사이에 불이 있었던 것은 아니며, 그렇다고 공기 중에 불이 있었던 것도 아니고, 비벼주는 손에 불이 있었던 것도 아니다. 그러나 우리가 나무라는 인(因)에 힘을 가하여 비벼 주는 연(緣)으로 인해 결과인 불[과(果)]을 만들어 낼 수 있다.

불이 만들어 진 것은 나무 때문만도 아니고, 공기 때문도 아니며, 비벼주는 손 때문만도 아니다. 다만 나무와 공기와 손, 그리고 습도며 주변여건 일체가 인연 화합하여 모일 때에만 불이란 결과를 생(生)하게 할 수 있는 것이다. 젖은 나무를 아무리 비벼도 불을 얻을 수 없으며, 공기가 없는 곳에서는 아무리 나무를 비벼도 불을 얻을 수는 없는 것과 같다. 또한 일정한 시간이 지나 나무가 모두 타게 되면, 인과 연이 소멸하였기에 불은 자연히 스스로 꺼지게 된다. 모든 존재 또한 이와 마찬가지로 인연생기(因緣生起)하여 인연소멸(消滅)하는 것이다.

이러한 불의 비유는 모든 존재의 생성과 소멸에 대한 귀한 단서를 제공해 준다. 모든 존재의 생성과 소멸이 이와 같이 인연 따라 만들어지고 인연 따라 소멸된다는 점이다. 우리는 흔히 생명의 탄생에 대해 창조론이냐 진화론이냐를 가지고 논쟁하지만, 불교적인 관점에서 본다면 이와 같은 인연론, 연기론으로 설명될 수 있음을 보여준다.

모든 존재는 신이 만들어 낸 것이 아니라 다만 인연 따라 생겨나고 인연이 다하면 소멸된다는 이치이다. 불이라는 것은 본래 어디에도 없었다. 손에도, 공기 중에도, 나무 안에도 불은 없었지만, 그 모든 인과 연의 조건이 화합하는 순간 불이 탄생할 수 있었던 것이다. 이것을 가지고 불이 창조되었다거나 진화되었다거나 할 수는 없는 것이다. 다만 인연 따라 생겨났을 뿐이다. 세상 모든 것이 마찬가지다. 모든 것은 다만 인연이 모이면 생성되고 인연이 다하면 흩어지는 것이다. ‘이것이 생함으로 저것이 생하고, 이것이 멸하므로 저것이 멸한다’는 인연법, 연기법의 이치에 따라 생성과 소멸되는 것일 뿐이다.

그래서 경전에서는 ‘유(有)는 원래 스스로 무(無)인데, 인연의 이룬 바이다’라고 했다. 본래부터 존재가 형성되어 있는 것이 아니라, 본래는 모든 것이 텅 빈 무이며, 공이었고, 무아였지만, 다만 인연이 화합하는 순간 인연따라 신기루처럼, 꿈처럼, 환영처럼 잠시 만들어지는 것일 뿐이다.

이러한 사실을 『금강경』에서는 ‘일체유위법 여몽환포영 여로역여전 응작여시관(一體有爲法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀)’이라고 하여 일체의 모든 만들어지고 소멸되는 것들은 꿈과 같고, 환상과 같고, 물거품 같고, 그림자 같고, 이슬과 같고, 번개와 같으니 응당 이와 같이 관하라고 하고 있다. 이처럼 본래의 모습은 텅 비어 있는 공이지만, 다만 인연의 화합으로 인해 잠시 그 모습을 드러낸 것일 뿐이다.

이러한 인연법은 존재와 사물의 생멸에만 작용하는 것이 아니라 우리 인간들의 삶에도 적용되는 가르침이다. 아무리 태어나면서부터 부자로 태어나는 ‘인’을 부여 받았더라도 모두가 다 성공하고 그 부유함을 계속 유지시킬 수 있는 것은 아니다. 태어나면서부터 가난하고 장애인으로 태어나는 ‘인’을 부여받았더라도 스스로 그 현실을 받아들이며 충분한 노력을 기울이는 등의 연을 쌓는다면 오히려 성공적인 삶을 살 수도 있는 것이다. 본인 스스로 어떤 노력을 하고, 어떻게 살아가느냐에 따라 더욱 좋은 연들을 많이 만날 수도 있지만, 좋지 않은 연들을 만남으로써 실패를 맛보게 될 수도 있다.

보통 사람들은 똑같은 노력을 했는데도 불구하고, 혹은 더 많은 노력을 했는데도 불구하고 내가 남보다 더 못살고, 더 잘 살지 못했을 때 세상을 원망하고 부처를 원망하며 이 세상에는 진리가 없다고 말하곤 한다. 그러나 이는 인연법이라는 진리를 올바로 깨닫지 못한 탓이다.

인연법에서는 똑같이 시험 성적을 90점 맞았다고 그 90점을 맞은 사람들이 똑같이 잘 살며, 똑같은 부유함을 유지하며, 똑같이 대학에 합격하고, 똑같이 사회에서 상류층에 드는 삶을 살아야 한다는 것을 의미하지는 않는다. 내가 시험 성적을 90점을 맞았다는 그 근본 원인인 ‘인’에 내 적성과 취향과 꿈, 부모님이나 선생님의 조언 등 무수히 많은 ‘연’이 함께 화합함으로써 어떤 사람은 A라는 대학 a과에 진학할 수도 있고, 또 다른 사람은 B라는 대학 b라는 과에 들어갈 수도 있는 것이며, 또 다른 많은 연들로 인해 두 사람의 인생은 전혀 다른 삶을 살게 될 수도 있는 것이다.

공부를 잘 한 사람은 무조건 회사도 좋은 곳에 들어가고 잘 진급하며, 못 한 사람은 나쁜 회사에 들어가 진급도 못하는 것이 아니다. 예를 들어 공부를 잘 한 사람은 공부만 한 대신 인간관계를 잘 못 지었지만, 공부를 못한 어떤 사람이 대신에 인간관계를 잘 지었다면 오히려 공부를 못 했던 사람이 또 다른 ‘연’으로 인해 진급이 될 수도 있는 것이다.

그래서 인연을 잘 지어야 한다는 말은 어떤 사람이든 내 삶에 있어 수많은 원인과 조건으로써 나의 삶에 직간접적인 영향을 미칠 수 있으므로, 좋은 사람이든 나쁜 사람이든, 선한 사람이든 악한 사람이든 그 모든 사람들과의 관계를 맑게 해야 한다는 것이다. 그 사람 사람들이 하나같이 인이 되고 연이 되어 내 삶의 아름다운 인연으로 성숙되어 가기 때문이다.

이처럼 이 세상은 A라는 근본 원인이 그대로 a라는 결과만을 똑같이 가져다 주는 곳이 아니다. 그 근본 원인에 또 다른 무수한 어떤 연이 화합되느냐에 따라 수많은 결과를 가져올 수도 있는 것이다. 그래서 모든 사람이 똑같이 초등학교, 중학교, 고등학교를 나오고, 똑같은 과목으로 공부를 했지만 저마다의 적성과 취향과 직업과 능력과 가치관이 다른 것 아닌가.

그러니 우리가 생각하는 것 처럼, 열심히만 살면 똑같이 성공해야 한다거나, 똑같이 노력했는데 왜 저 사람은 되고 나는 안 되는가 생각한다거나, 저 사람은 이기적으로 사는데도 성공하고, 나는 이타적으로 살아도 실패를 맛보아야 하는가 하는 점들이 단순하게 원인과 결과에 대한 단일적이고 일차원적인 결과만을 놓고 판단할 것이 아니라, ‘인’과 ‘연’이라는 수많은 복잡다단한 부수적이고 간접적인 연까지 전체적이게 연기적이게 보아야 하는 것이다.

어떤 사람에게는 A는 a가 되는데, 나에게는 왜 A가 c가 되느냐고 억울해 할 것이 아니라, 그 A라는 근본원인에 타인과 내가 어떤 부수적이고 간접적인 연들에 대한 차이가 있었는가를 잘 살필 수 있어야 하는 것이다. 같은 A라는 원인을 지었어도 선업이 많고, 복이 많으며, 인간관계에서 선한 인연을 많이 심어 놓은 사람의 결과는 그렇지 않은 사람과는 전혀 달라질 수밖에 없을 것이다.
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우주적이고 다차원적인 연기 - 상의상관성

이상에서와 같이 연기법에 의하면 어떠한 존재도 우연히 생겨나거나 또는 홀로 독자적으로 생겨나는 법은 없다. 모든 존재는 그 존재를 성립시키는 다른 모든 존재와 여러 원인, 조건에 의해 생겨난다. 그렇기에 정신적, 물질적 모든 것은 시간적, 공간적으로 서로 서로에게 원인이 되기도 하고 조건이 되기도 하면서 상호의존적으로 함께 존재하는 것이다. 그래서 연기법을 ‘관계성의 법칙’, ‘상의성의 법칙’ 혹은 ‘상의상관성’ 이라고도 한다.

이와 같은 연기법에 대해 여전히 잘 이해가 되지 않는 사람이 있을텐데, 부처님 당시에도 코티카라는 제자가 연기에 대해 여전히 이해가 안 된다고 하며 사리푸타에게 좀 더 쉽게 설명해 달라고 하자 다음과 같이 답변하는 장면이 『상응부경전』12:67에 나온다.

벗이여! 여기 두 묶음의 갈대단이 있다고 하자.
이 갈대단은 서로 의지하고 있을 때는 서 있을 수가 있다.
즉 이것이 있음으로 저것이 있는 것이며, 저것이 있기에 이것이 있는 것이다.
그러나 만약 두 묶음의 갈대단 중 어느 하나를 치운다면 다른 갈대단도 쓰러지고 만다.
이처럼 이것이 없으면 저것도 없는 것이며, 저것이 없으면 이것도 없는 것이다.

아주 단순한 비유지만 ‘이것이 있으므로 저것이 있고, 이것이 없으면 저것도 없다’는 연기법을 아주 쉽게 비유해 주고 있다. 두 묶음의 갈대단이 서로 의지해 있을 때 그 중 하나를 치우면 나머지 갈대단도 쓰러지는 것과 같이 이것과 저것 사이의 관계는 서로 긴밀하게 연관되어 있으며, 서로가 서로에게 의지하고, 서로가 서로의 존재에 도움을 주면서 상의상관적으로, 관계성으로 서 있는 것이다. 다시말해 ‘이것이 있기 때문에 저것이 있다’는 말은‘이것’이 원인이 되어서 그 결과로 ‘저것’이 있게 된다는 의미가 아니라, ‘이것’과 ‘저것’은 동시에 서로를 존재하게 하는 필수적인 조건이 된다는 것이다.

마찬가지로 ‘이것이 사라지기 때문에 저것이 사라진다’는 말도, ‘이것’이 사라지는 결과로서 ‘저것’이 사라지는 것이 아니라, ‘이것’과 ‘저것’은 동시에 사라지게 된다는 것을 뜻한다. 즉 ‘이것’과 ‘저것’ 사이에는 서로가 서로를 살려주고, 서로가 서로를 의지함으로 생성 및 소멸되며, 서로가 서로의 존재에 영향을 주고 받으며, 서로가 서로를 돕고 도움 받는 긴밀한 연기적, 상의상관적 관계가 형성되는 것이다.

결국 ‘이것’과 ‘저것’은 따로 따로 떼어 내서 생각할 수 없는 동체이며, 한생명이고, ‘이것’은 ‘저것’이 있기 때문에 존재할 수 있고, ‘저것’은 ‘이것’이 있기 때문에 존재할 수 있으므로 ‘이것’과 ‘저것’ 그 어느 것도 실체적인 자아가 있는 것이 아닌, 인연따라 생겨난 무아(無我)인 것이다. 무아이면서 인연따라 끊임없이 변화하는 무상(無常)이고, 고정적인 실체가 아니기에 공(空)인 것이다.

그런데 이와 같은 A와 B 사이의 연기성은 곧 B와 C 사이의 연기에서도 발견되며, 다시 C와 D 사이에서도, 또한 C와 A, D와 A, D와 B 사이에서도 발견되고 이러한 관계는 E, F, G... 등으로 끊임없이 이어져 온 우주 법계의 모든 존재에게로까지 중중무진(重重無盡)으로 퍼져간다.

이처럼 온 우주의 일체 모든 존재가 시간적 공간적으로 다른 모든 존재의 생성을 돕고 소멸에 직간접적으로 연관되어 있다. 물론 어떤 한 존재의 생성과 소멸은 좁게는 근본적인 원인과 직간접적인 다양한 원인들이 있을 것이지만 조금 더 연기의 시야를 넓혀 시공간으로 확장시켜 보면 이 우주 법계 전체가 한 존재의 생성과 소멸에 관여되어 있다. 즉 이 우주가 있으므로 내가 있고 내가 있으므로 이 우주가 있는 것이다.

이처럼 어떤 한 가지 원인이 한 가지 결과를 발생케 하는 것만이 아니라 전체적이고 우주적인 다차원적인 원인으로 인해 하나의 존재가 생기며, 하나의 상황이 생겨나는 것이다. 서양 과학은 단일한 원인이 단일한 결과를 일으킨다고 믿었지만, 동양적인 불교적인 사고방식은 이처럼 전체적이고 우주적이다.

이와 같이 인간이 다른 존재에 영향을 끼치면서 동시에 다른 존재의 영향도 받고 있는 것, 나아가 인간이 우주에 영향을 끼치면서 동시에 우주의 영향을 받고 있는 것, 이러한 존재와 존재 사이의 서로 의존하고, 서로 관련되어 있는 것을 상의상관성(相依相關性)이라고 하는 것이다.



운명도 우연도 신의 뜻도 아니다

이러한 연기법에서 본다면, 어떤 한 존재가 생겼다거나, 어떤 한 사건이 발생했다는 것은 단순한 존재의 발생이나 사건이 아니라, 온 우주적이고도 전체적인 무한한 인연관계 속의 사건인 것이다. 이러한 존재하는 모든 것은 다 연결되어 있다는 연기적인 인생관에 반해 보통 세상의 또 다른 견해로는 모든 것이 운명이나 숙명이라는 운명론이나, 모든 일이나 존재는 원인도 없고 조건도 없으며 그저 우연일 뿐이라는 우연론이나, 일체 모든 것은 신이나 브라만이 만들었다는 유신론적인 사고방식이 공존하고 있다. 부처님 당시에도 가장 주목을 끌었던 인생관이 바로 운명론과 유신론, 그리고 우연론이었다. 『중아함경』제3권을 살펴보자.

세상에는 극복해야 할 세 가지 그릇된 견해가 있다. 지혜 있는 사람들이 파벌을 만들어 서로 주장을 달리 하지만 인생에 있어 아무런 소득이 없다. 어떤 것이 셋인가. 첫째는 ‘사람의 모든 일은 일체가 다 숙명으로 만들어졌다’는 것이요, 둘째는 ‘사람의 모든 일은 일체가 다 신이 만든 것이다’는 주장이며, 셋째는 ‘모든 일은 아무런 인연도 없는 우연이다’라는 주장이다.

그러나 생각해 보라. 만약 사람의 모든 일을 일체가 다 숙명에 의한다거나, 신이 만든다거나, 아무 인연도 없는 우연이라면, 인간이 자유의지를 가지고 할 일과 하지 말아야 할 일에 대해 분별하며 노력할 필요가 없을 것이다. 또한 현실의 어떤 일이나 사건에 대해 인간이 책임질 일은 하나도 없고, 선악의 구별도 없게 된다. 저들의 주장에 맞서 나는 연기법(緣起法)을 깨닫고 중생에게 가르치고 있다. 이것은 인간이 자신의 지혜로운 선택에 의해 자기를 만들어 가는 길이다.

이러한 세 가지 주장은 시대가 지난 오늘날에도 여전히 많은 종교며 사상, 철학에서 주장하고 있는 주요한 인생관들이다. 그러나 숙명론이나 운명론을 받아들인다면 우리의 삶은 아무런 가능성이 없다. 내 자신이 스스로 내 운명을 개척해 갈 수도 없고, 내 삶을 바꾸어 갈 수도 없으며, 무조건적으로 자신에게 주어진 인생을 숙명이라 생각하고 체념하고 포기한 채 살아갈 수밖에 없다. 인간 스스로의 자유의지에 대한 가능성은 사라지고 만다.

이런 사람들이 고작 할 수 있는 일이란 내 운명이 어떻게 되어 있는지를 알기 위해 무슨 일만 생기면 사주팔자를 보러 점집에 가고, 무속인들을 찾아 가 운명을 점치는 일 밖에 없다. 그것 외에 내 스스로 할 수 있는 것이 없기 때문이다. 어떤 것 한 가지도 내 스스로의 의지대로 해 나갈 수 없다. 오늘날도 툭 하면 연례행사처럼 점집을 찾아다니고 무당을 찾아다니는 사람이 많은데, 이런 사람이 바로 숙명론이나 운명론에 갇혀 스스로의 주체적인 삶을 포기하고 내 정신을 점쟁이에게 바치는 것과 무엇이 다른가. 내 안의 오롯한 중심이 나를 이끌고 가도록 해야지 점이나 사주팔자에 휘둘려서는 안 된다.

부처님께서는 『잡아함경』에서 ‘사람이 점쟁이가 되어서 많은 사람을 그릇되게 꾀어 재물을 구한다면, 이 죄로 말미암아 지옥 속에서 한없는 고통을 받아야 하고, 지옥 생활이 끝난 다음에는 그 죄로 인해 악업의 몸을 얻고 태어나 계속 고통을 받게 될 것이다.’고 했고, 『숫타니파타』에서는 ‘온갖 점을 치는 일이나 해몽, 관상 보는 일을 완전히 버리고, 길흉화복의 판단을 버린 수행자는 세상에서 바르게 살아갈 것이다’라고 했다.

운명이나 숙명에 속박되어 있는 사람은 어차피 잘 되도 숙명이고 못 되도 숙명이기 때문에 삶을 개척해 나가고 발전시키려는 의지가 없다. 이런 사람일수록 게으르고 나약한 무사안일주의에 빠지기 쉬우며, 스스로 잘못한 일이 있더라도 숙명 탓이나 남 탓, 나라 탓, 정치인 탓, 부모 탓만 하지 자기 스스로의 삶에 책임지려고 하지 않는다.

모든 것을 아무런 인연도 없고 원인이나 조건도 없이 단순한 우연이라고 보는 사람 또한 어리석기는 마찬가지다. 어떻게 이 세상이 단순한 우연일수 있겠는가. 그렇다면 선도 악도 다 소용없고, 선하게 사는 사람과 악하게 사는 사람 사이에 아무런 차이도 없다는 말인가. 잘 살고 못 하는 것도 다 단순한 우연이란 말인가. 세상의 모든 일들이 다 우연이라면 사람을 죽이거나 도둑질하거나 음행을 하는 등의 삿된 행위들 또한 우연일 뿐 잘못된 행위라고 할 수 없을 것이다. 우연론을 믿는 사람들이 사는 세상은 상상만 해도 끔찍하다. 그 어떤 윤리적인 의식도 없을 것이고, 막행막식을 하면서도 아무런 인과응보가 없다고 생각할 것 아닌가. 또한 여기에도 마찬가지로 인간의 자유의지의 가능성은 사라지고 만다. 모든 것이 우연이니 의지를 일으킬 것도 없고, 세상을 선하고 살고자 애쓸 것도 없을 것이다.

모든 것은 신의 뜻이라고 믿는 것도 마찬가지다. 나의 의지는 없고 오직 신의 뜻만 있다면 아무런 일도 하지 않은 채 오직 신의 가호나 은총만을 바라게 될 것이 아닌가. 이 또한 도둑질이나 살생이나 음행 등의 악행을 하더라도 그 또한 신의 뜻이라고 믿을 것이 아닌가. 여기에도 인간의 자유의지는 없고 오직 신의 뜻만 있다고 믿는다면 이런 신관은 위험하다.

이러한 세 가지 잘못된 견해에 대해 부처님께서는 연기법을 설하고 계신다. 이러한 세 가지 견해와는 달리 연기법에서는 인간의 자유의지의 가능성이 100% 보장되고, 자신 스스로 자신에게 주어진 삶을 개척해 나갈 수 있으며, 행복에의 가능성, 깨달음에의 가능성을 스스로 성취시켜 나갈 수 있다. 또한 자신의 행위에 대한 결과를 스스로 책임지도록 함으로써 인과응보의 윤리적 가르침으로도 손색이 없다.

또한 온 우주의 모든 존재가 저홀로 존재하는 것이 아니라 서로 서로 상의상관으로 연결되어 있으므로 너와 나의 차별이 없고, 너를 의지하여 내가 있고, 너로 인해 내가 있으며, 너의 행복이 곧 나의 행복으로 연결된다는 동체대비의 자비정신이 깃들어 있다. 이러한 자비정신은 곧 보시와 나눔의 정신으로 이어져 모두 함께 풍요로운 세상의 밑거름이 된다.

이처럼 연기법의 세계에서는 온 우주의 모든 존재가 평등하며, 둘이 아니게 연결되어 있다. 또한 이 우주의 모든 존재들로 말미암아 내가 존재한다는 바탕에는 ‘나’라고 내세울 그 어떤 실체성을 부여하지 않으므로 ‘나’중심의 이기적이고 아집에 물든 삶에서 벗어나도록 이끈다.

이상에서 본 것 처럼 불교의 연기법은 우연론도 아니요, 신의 뜻도 아니며, 숙명론도 아니다. 연기법의 세계에서는 이 세상 모든 존재며 사건들이 서로 서로 깊은 연관관계 속에서 꽃피어나는 한바탕 신명나는 잔치다. 그 어떤 존재도 외따로 떨어져 있지 않으며, 그 어떤 존재도 진리에서 떨어진 채 홀로 소외를 느끼지 않는다. 진리는 결코 사람을 버리지 않고, 소외시키지 않는다. 누구나 이 한바탕 신명나는 잔치에서 자기답게 자신의 몫으로 아름답게 꽃피어나도록 되어 있다. 이 연기의 장에서 모두는 한 가족이며, 벗이고 정겨운 친구다.
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[현재 한국에 하나밖에 안 남아 있는 목조탑, 국보 55호 법주사 팔상전, 법당 내부에 부처님의 일대기인 팔상성도가 그려져 있어 팔상전이라 이름하였습니다. 전체 높이는 상륜까지 65미터로 현존하는 한국 탑파중 가장 높은 것이지요. 어느 절이나 마찬가지이겠지만 절에 갈 때는 오후 5시 쯤 느즈막이 가도 좋습니다. 도량을 참배하다가 보면 저녁예불의 장엄한 모습을 잘 볼 수 있지요. 특히 요즘같이 낮이 긴 여름에는... ]

방하착(放下着)이야말로
무아(無我)의 진리...
연기(緣起)의 진리...
삼법인(三法印)의 진리...
사성제(四聖諦)의 진리...
중도(中道)의 진리...
공(空)의 진리...
이 모든 부처님의 가르침이 고스란히 녹아 있습니다.
이 모든 교리에 대한 충실한 실천수행입니다.

세상 모든 것은(一切, 森羅萬象)
다만 인연따라 잠시 왔다가 잠시 가는 것입니다.
수많은 인연 인연들이 서로 연(緣)하여 일어나고(起)
인연이 다하면 사라지고 그런 것입니다.[연기법]

인연이 만나 생(生)함이 있는 것과 같이
인연이 다하면 반드시 멸(滅)함이 있게 마련입니다.
이 세상 어는 한 물건도 멸하지 않는 것은 없습니다.[제행무상]

그러나 이렇듯 연기의 진리대로
인연따라 잠시 왔다 가는 것을
어리석은 중생들은 '내 것'이라 집착하여 붙잡으려 합니다.
잠시 내게 온 돈을 '내 돈'이라 하고
'내 명예' '내 권력' '내 지식' '내 가족' '내 사랑'...
이렇게 모든 것을 내 것으로 만들려고 합니다.[아상]

그러나 본래 내 것이란 어디에도 없습니다.[제법무아]
'나'라는 존재 또한 잠시 인연따라, 전생 업식따라 왔다 가는 존재일진대
'내 것이다' '내가 옳다' 하는 마음이야 말 할 것도 없습니다.

'나'라는데에 집착하니 '상대'가 생겨납니다.[인상]
내가 있고 상대가 있다는 분별심이 생겨납니다.
그 최초의 분별심은 이윽고
수많은 지엽적인 분별심을 몰고 옵니다.[중생상, 수자상]

그런 수많은 분별심들은 어느 한 쪽을 고정짓고 대상화 하여
생사(生死), 미추(美醜), 장단(長短), 귀천(貴賤), 증감(增減)...
이라는 수많은 극단의 분별상을 일으킵니다.

그러나 본래로 인연따라 길고 짧음이 있으며
아름답고 추함이 있고
귀하고 천함이 있는 것이지
혼자서 일어나지 않는 법입니다.

예를 들어 '나무젓가락은 길다.'와 같은 명제 또한
인연따라 전봇대 옆에 서면 짧아지고
이쑤시게 옆에 서면 길어지는 것이지
본래 길고 짧음이 있는 것은 아닙니다.

아름답고 추함 또한
고정되게 존재하지 않습니다.
세계에는 아름다움의 기준이 천차만별입니다.

뚱뚱한 여인이 아름다운 나라,
목이 길어야 아름다운 나라,
아랫 입술을 뚫어 길게 늘어질수록 아름다운 나라,
우리처럼 가늘고 눈코입 배치가 잘 되어야 아름다운 나라....
그러나 이 또한 우리의 기준으로 잘 배치된 아름다움이겠지요.

이렇듯 세상 모든 극단적인 분별들은 고정됨이 없이 돌아갑니다.
인연따라 장단, 귀추, 생사, 거래, 시종, 고저, 대소 등이
일어나는 것이지 절대 홀로 일어나지 않습니다.

다시말해 어느 것을 보고 길다 짧다 할 수도 없으며
잘났다 못났다 할 수도 없고
아름답다 추하다 할 것도 없습니다.
그렇기에 본래로 극단은 존재하지 않아 모두가 중도(中道)입니다.

중도의 중(中)은 '가운데'를 의미하는 것이 아닙니다.
팔정도의 정(正)을 의미하는 것입니다.
바르다는 것은 연기법, 삼법인, 무아를 이와 같이 바로 볼 수 있는
옳고 밝은 지혜를 의미합니다.

이렇듯 어느 한 쪽으로 고정지을 수 없기에 중도이며
그렇게 되면 길다고 할 수도 짧다고 할 수도 없고,
깨끗하다 더럽다도 있을 수 없으며
있다 없다도 논할 수 없게 됩니다.
그렇기에 공(空)이라 하는 것입니다.

어느 하나 고정된 실체가 있지 않고
인연따라 연기하여 만들어진 것이기에 공이고
무아이며, 중도인 것입니다.

금강경에서는 이 세상 어느 한 물건이라도
이렇듯 연기이며 무아이고 중도, 공이기 때문에
꿈과 같고 환영과 같고 그림자 같고
물거품과 같고 번개와 같다고 했습니다.
모든 상은 공한 것이니
상이 상이 아님을 바로 보면 여래를 볼 것이라 했습니다.

이렇듯 어느 하나 집착할 대상이라곤 없습니다.[무집착, 무소득]
그렇기에 '집착을 놓아라' '마음을 비워라' 하는 것입니다.
그렇게 '방하착(放下着)'을 이야기 하고 있는 것입니다.

방하착이야말로
이렇듯 모든 불교 교리에서 이끌어 낸 최고의 수행법입니다.

그럼 불교 교리의 집성인 사성제(四聖諦)를 통해
다시한번 방하착의 교리를 체계지워 설명코자 합니다.
사성제를 일컬어
경전에서는 코끼리의 발자국이
모든 짐승의 발자국을 포섭하는 것과 같이
모든 부처님의 가르침을 포섭하고 있는 가르침이라고 합니다.

사성제의 가르침에 의거하여 전체적으로 종합 정리를 해 보면
연기법(緣起法)에 의해 일체는 잠시 나고 사라지는 것이며
그렇기에 무아(無我)이고 무상(無常)하여 일체는 '고(苦)'인 것입니다.

이러한 연기는 다른 말로 공(空)을 의미하며
그렇기에 세상을 중도(中道)의 바른 시각으로 바라보아
지혜(智慧, 明)를 증득해야 합니다.
이러한 연기와 삼법인, 공, 중도의 시각으로 일체을 정견(正見)해 보니
세상은 괴로움[고성제(苦聖諦)] 아님이 없습니다.

괴로움의 원인을 보니
모두가 집착(執着)에서 옵니다.

연기, 삼법인[무아, 무상, 고], 공, 중도를 바로 정견하여
일체에 집착할 것이 없는 허망(虛妄)한 것임을 바로 보아야 하는데
그러지 못하고 공하고 허무한 것에 집착을 하니
온갖 분별망상이 일어나 신구의(身口意)로 업(業)을 짓게 되고
집착에 의해 끊임없이 윤회(輪廻)의 수레바퀴에서 허덕이는 것입니다.
이렇듯 모든 원인은 바로 '집착'에서 온다는 것이
바로 집성제(集聖諦)인 것입니다.

괴로움과 괴로움의 원인을 살펴보고 나니
괴로움에서 벗어날 수 있다는 괴로움 소멸이란 지혜의 확신이 생겨납니다.
모든 일은 문제와 문제의 원인을 바로 알고 나면 풀리는 것이기 때문입니다.

우리가 가지고 있는 문제(고)와 문제의 원인(집)을
지혜의 견해(연기, 삼법인, 중도, 공)로써 올바로 알고 나니
우리가 추구해야 할 문제의 해답이 열리는 것이니
그것이 바로 멸성제(滅聖諦)입니다.

괴로움과 괴로움의 원인
그리고 괴로움 소멸에 대한 확신을 얻고 나니
이제 괴로움의 원인을 소멸하는 길을 따라 정진하는 일만 남았습니다.
그 올바른 괴로움 소멸의 길이 바로 도성제(道聖諦)입니다.

부처님께서는 도성제를
여덟가지 길로 나누어 팔정도라는 길을 보여주셨습니다.

그러나 도성제를 가장 쉽게 풀어 이야기 한다면
방하착(放下着)이 됩니다.
괴로움의 원인을 제거하는 것이 바로
괴로움의 소멸이기 때문입니다.
방하착이 바로
집착(着)을 놓아버려라, 비워버려라,
소멸시켜 버려야 한다는 말이기 때문입니다.

불교 수행이라는 것은
괴로움의 원인을 바로 알아 그 원인을 소멸시키는 행위를 말합니다.
말 그대로 괴로움의 원인인 집착을 소멸시키는 방하착인 것입니다.
남방불교에서는 모든 수행의 핵심을 '무집착(無執着)'이라 이야기 합니다.
집착이 없어야 한다, 다시말해 집착을 놓아야 한다는 말입니다.

그간 수행을 너무 어렵게 생각한 감이 있습니다.
이렇게 쉬운 것이 바로 수행입니다.
둘러 가는 길이 아닌
곧장 올곧은 길로 가는 최고의 수행이 바로 방하착입니다.

일체(몸과 마음, 나와 너, 주관과 객관)
모든 경계의 근본 원인이 바로 '집착'이란 놈입니다.
그것을 놓고 가는 길이
참 수행자의 밝은 정도인 것입니다.
방하착인 것입니다.

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Posted by 법상